(2) Pierre Clastres e a Sociedade contra o Estado: Uma Renovação da Antropologia Política, por André Magnelli

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Capa do livro Saudades do Brasil de Cl. Lévi-Strauss (Cia das Letras, 1994)

Texto de André Magnelli

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Todas as sociedades, arcaicas ou não, são políticas, mesmo se o político [assim como o Ser] se diz em muitos sentidos, mesmo se esse sentido não é imediatamente decifrável e se devemos desvendar o enigma de um “poder impotente” (A Sociedade contra o Estado, p.37).

No post anterior, tivemos uma breve introdução à vida e à obra de Pierre Clastres, que foi designado como um “copérnico do político” por ter pretensamente revolucionado a forma pela qual se coloca e se reflete a problemática política na antropologia e nas ciências sociais como um todo. Tal “revolução” na forma de pensar foi realizada a partir da tese sobre as “sociedades contra o Estado”. Neste post veremos, então, como o autor coloca tal problemática e a desenvolve. Primeiramente, temos o problema: o que é o poder político e como podemos formular tal conceito sem pressupor a forma pela qual o político se manifesta nas sociedades com Estado? O autor elabora tal questionamento no contexto de uma crise da consciência ocidental e de um despertar da consciência etnológica bem característico da intelectualidade francesa dos anos 1960, o que o faz colocar no centro de reflexão a problemática do etnocentrismo. Veremos, a partir disso, como tal reflexão se dá igualmente no interior da tradição histórica e etnológica de estudos sobre o poder, em especial nos estudos sobre as sociedades sem Estado existentes dentre os ameríndios. Para tanto, ele inverte os sinais da concepção, presente em nossa historiografia brasileira, dos indígenas como sendo um povo “sem fé, nem lei, nem Rei”. A partir daí, ele se propõe a pensar outramente o poder, o que nos prepara para o próximo post, em que será apresentada a interpretação clastriana da “filosofia da chefia indígena”.

O que é o Poder Político, Afinal?

O propósito de Clastres está em estabelecer os fundamentos de uma antropologia política que parta do enfrentamento das seguintes perguntas: O que é o poder político, isto é, o que é a sociedade? Em que condições o poder político é pensável? Por que existe poder político? Por que existe, afinal, poder político em lugar de nada?

Essas questões são o fundamento de toda e qualquer modalidade de poder, bem como o ponto de partida da antropologia política. Mas será que todo poder é coercitivo? Existirá poder não-coercitivo? Existe poder sem dominação e obediência? Não seria esta existência não coercitiva do poder político que caracterizaria as sociedades sem Estado? Caso aceitemos a possibilidade de um poder político não coercitivo, surge uma nova questão: como e por que se passa do poder político não-coercitivo ao poder político coercitivo, das sociedades sem Estado às sociedades com Estado?

Elas somente poderão ser respondidas caso abandonemos a concepção exótica do mundo arcaico e tomemos a decisão de “levar enfim a sério o homem das sociedades primitivas, sob todos os seus aspectos e em todas as suas direções”. A começar pelo esclarecimento de um enigma: a existência de uma modalidade de poder, a chefia indígena, que é caracterizada por ser um “poder impotente”.

O argumento de Clastres parte de uma constatação etnográfica, a de que uma ampla gama de sociedades indígenas da América possui chefes, mas nenhuma delas possui algo que pode ser chamado, pelo nosso ponto de vista, de “poder”:

Com exceção das altas culturas do México, da América Central e dos Andes todas as sociedades indígenas são arcaicas: elas ignoram a escrita e “subsistem” do ponto de vista econômico. Por outro lado, todas, ou quase todas, são dirigidas por chefes e […] nenhum desses caciques possui “poder” […] os detentores do que alhures se chamaria poder são de fato destituídos de poder, onde o político se determina como campo fora de toda coerção e de toda violência, fora de toda subordinação hierárquica, onde, em uma palavra, não se dá uma relação de comando-obediência […] se existe alguma coisa completamente estranha a um índio, é a ideia de dar uma ordem ou de ter de obedecer (ibid., p.27).

Um grande número de sociedades ameríndias é composto, segundo Clastres, de uma economia de “subsistência”, “sem escrita”, “sem história” e “sem Estado”, compostas por um poder de chefia impotente e igualitário. As aspas nas adjetivações são fundamentais, como veremos, porque ele retirará delas qualquer valoração pejorativa.

Na verdade, como veremos com detalhes no nosso último post, tal hipótese da existência de sociedades sem Estado é questionável tanto empírica quanto conceitualmente. Para o que nos interessa aqui, bastante mencionar a crítica de Descola ao autor.

Antes de tudo, segundo o etnólogo francês sucessor de Lévi-Strauss no Collège de France, a tese clastriana assume uma extensão empírica das sociedades de chefia indígena que é altamente questionável. Descola mostra que Clastres estendeu arbitrariamente o paradigma da chefia sem poder.[1] As sociedades que se oferecem à atual paisagem etnológica das planícies e florestas resultam, na verdade, de uma fragmentação resultante de séculos de colonização, constituindo regressões e fragmentos, com aspecto de “falsos arcaísmos”, de sociedades anteriormente de existências complexas e estratificadas. Portanto, diz Descola, “seu igualitarismo atual não é o fruto de uma vontade coletiva e obstinada de se opor à emergência do poder coercitivo, mas antes o efeito de uma desestruturação profunda do tecido social, minada pelo desmembramento demográfico, a espoliação financeira, a violência militar e a expulsão nos ermos inóspitos”. As selvas e o cerrado da América do Sul eram compostos, no século XV, de sociedades que, ainda que não fossem quase nunca de classes, tinham um exercício efetivo de um poder centralizado (autoridade do chefe, divisão em castas de especialistas hierarquizadas, algumas vezes mesmo aristocracias hereditárias). O universo das sociedades sul-americanas que ignoram uma estratificação social e sistemas políticos hierarquizados é restrito aos escudos guianeses, ao planalto brasileiro, às planícies e cordilheiras meridionais e a uma grande parte do piemonte andino.

Além desta crítica empírica, temos um problema conceitual. Descola considera que houve uma indevida agregação, por parte de Clastres, dentro de uma noção única de “chefia sem poder”, de diversos tipos de chefia e formas de autoridade, que tinham sido melhor apresentadas pelo artigo no qual Clastres primariamente se inspirou, o de Robert Lowie.[2]

Em suma, se seguirmos Descola, Clastres operou uma dupla redução – estendeu demasiadamente a instituição da chefia e hipostasiou o conjunto das relações políticas. Mas este procedimento, problemático empiricamente, teve suas razões de ser. É delas que trataremos aqui, para somente no final da nossa série nos determos em um debate crítico sobre a sua atualidade.

“Sem Fé, nem Lei, Nem Rei”?!

A hipóstase conceitual operada por Clastres pode ser vista como uma inteligente reapropriação inversora da acusatória frase dos descobridores do Brasil a respeito dos nativos de nossa terra: são “gentes sem Fé, sem Lei, sem Rei”. Esse era um lugar comum, no século XVI, presente nas cartas de Nóbrega e Anchieta, que “a língua geral falada na costa do Brasil não tem os fonemas F, L e R. Sem Fé, sem Lei e sem Rei, o selvagem não conhece a revelação da verdadeira igreja, nem a racionalidade das leis do Império português, nem o bom governo da monarquia cristã”.[3] O enunciado que os índios “não têm Fé, nem Lei, nem Rei” foi dito pela primeira vez por Pero de Magalhães Gândavo, no primeiro livro de “história” do Brasil, o História da Província de S. Cruz a que vulgarmente chamamos Brasil, publicado em 1576. Nele Gândavo construiu curiosamente o argumento na forma do que podemos chamar, um pouco provocativamente, do teológico-linguístico-político, ou seja, explicou, sob o fundo de uma estruturação religiosa do mundo, a ausência das instituições do Rei, da Igreja e da Justiça pela ausência de fonemas do F, R e L na língua tupi, que os levaria a viverem “sem justiça e desordenadamente”.

Alguns vocabulos ha nella de que nam usam senam as femeas, e outros que nam servem senam pera os machos: carece de tres letras, convem a saber, nam se acha nella F, nem L, nem R, cousa digna despanto porque assi nam têm Fé, nem Lei, nem Rei, e desta maneira vivem desordenadamente sem terem alem disto conta, nem peso, nem medido. [4]

Tal imaginário se consolidou de tal forma que colonizou a própria linguagem etnológica e filosófica europeia. Ciente de tal senso comum geral sobre o indígena ameríndio, Clastres mantém a extensão do termo, o que lhe permite falar no nível de generalidade que abarca quase toda a América indígena, mas o faz para subverter os próprios termos da questão. A começar criticando o etnocentrismo que se estende desde os primeiros viajantes até a etnologia e a filosofia que lhe eram contemporâneas. Seria necessário realizar uma arqueologia da linguagem e do saber que sedimentou nas interpretações dos modernos, principalmente os próprios antropólogos, em relação aos indígenas: “o que esta linguagem diz exatamente, e a partir de que lugar diz ela o que diz?”. Esta arqueologia da linguagem e do saber está, ainda, para o autor, reciprocamente vinculada a uma arqueologia da violência. Esta revolução no campo da reflexão etnológica precisa se iniciar, antes de tudo, pela refutação dos próprios critérios de definição do arcaísmo; em seguida pela explicação da ausência de poder central. A reflexão do político, com a consequente renovação do conceito de poder político, deve partir da crítica do etnocentrismo ocidental.

Pensando Outramente o Poder

Desde a década de 1950, é gerado, no mundo europeu, um processo de autorreflexão dos fundamentos discursivos da ciência ocidental, que, principalmente no campo antropológico, ganha forma de crítica ao etnocentrismo. À época que Clastres escreve, vivia-se em um despertar da consciência etnológica, tornada aguda com o processo de descolonização, que é correlato a uma crise da consciência ocidental, em geral, e do marxismo como ideologia, em particular.

A crise da consciência ocidental, vigente nos anos 60 e 70, é uma crise da concepção de história como progresso, tão comum no evolucionismo antropológico nascente no século XIX. Ainda que tenha, no campo da antropologia, sido minado desde o início do século XX pela antropologia cultural (de Boas, Sapir, Whorf, mas também de Benedict, Mead, etc.), ainda assim o etnocentrismo permanecia onipresente no discurso científico e filosófico e no senso comum.

François Dosse apontou aí, com razão, um dos principais impulsos do movimento estruturalista. E, de fato, Lévi-Strauss é a grande referência de crítica ao eurocentrismo no período, tendo tecido uma crítica ao Ocidente do ponto de vista do selvagem. Com Lévi-Strauss, consolida-se a tese sobre o caráter ubíquo do etnocentrismo em todas as culturas, sobretudo as primitivas. A passagem clássica do brilhante Raça e História, escrito para a UNESCO, em 1950, ilustra bem a questão do etnocentrismo como sendo “natural”:

a diversidade das culturas raramente surgiu aos homens tal como é: um fenômeno natural, resultante das relações diretas entre as sociedades; sempre se viu nela, pelo contrário, uma espécie de monstruosidade ou de escândalo […] A atitude mais antiga e que repousa, sem dúvida, sobre fundamentos psicossociológicos sólidos, pois que tende a reaparecer em cada um de nós quando somos colocados em uma situação inesperada, consiste em repudiar pura e simplesmente as formas culturais, morais, religiosas, sociais e estéticas mais afastadas daquelas com que nos identificamos (LÉVI-STRAUSS. Raça e História (1950). In Lévi-Strauss. São Paulo: Editor Victor Civita, 1976, p.59).

Clastres concorda com a tese, mas com ressalvas. Ele define etnocentrismo da seguinte forma: o etnocentrismo “mediatiza todo o olhar sobre as diferenças para identificá-las e finalmente aboli-las”(ibid., p.32); “ele não pode deixar subsistir as diferenças (cada uma por si) em sua neutralidade, mas quer compreendê-las como diferenças determinadas a partir do que é mais familiar” (ibid., p.33). Portanto, digamos que o etnocentrismo tende a transformar todas as diferenças em elementos que rotacionam em torno do centro solar de seu umbigo cultural. Mas, ainda que tal fenômeno do etnocentrismo possa ser dito universal, há diferenças entre o etnocentrismo dos selvagens e o etnocentrismo ocidental; isso porque é o Ocidente que atribui um estatuto de cientificidade, objetividade e universalidade a um discurso que, irrefletidamente, reproduz uma concepção etnocêntrica de mundo: 

O selvagem de qualquer tribo indígena ou australiana julga que a cultura é superior a outras sem se preocupar em exercer sobre elas um discurso científico, enquanto a etnologia pretende situar-se de chofre no elemento da universalidade sem se dar conta de que permanece, sob muitos aspectos, solidamente instalada em sua particularidade, e que o seu pseudodiscurso científico se deteriora rapidamente em verdadeira ideologia […] Decidir que algumas culturas são desprovidas por não oferecerem nada de semelhante ao que a nossa apresenta não é uma proposição científica: antes denota-se aí, no fim das contas, uma certa pobreza de conceito (ibid., p.33).

Desta forma, a linguagem e o saber mobilizados a respeito dos selvagens veiculam um julgamento de valor que destrói de imediato a própria objetividade que pretende fixar. Ao falar disso, Clastres não se opõe à ciência, mas diz que, para que se a faça efetivamente, deve-se começar por descentrar o olhar do Ocidente sobre seu outro.

Diante do fato das sociedades sem Estado, como explicá-las de forma não etnocêntrica?

Como Explicar a Ausência do Estado? A Explicação Etnocêntrica

A concepção de essência de poder da civilização ocidental identifica poder e Estado, de tal forma que a ausência de Estado somente pode ser concebida como ausência de poder. Trata-se, em uma palavra, de um preconceito, no sentido técnico do termo, a respeito do poder.

O modelo ao qual ele se refere e a unidade que o mede são constituídos pela ideia que a civilização ocidental desenvolveu e formou o poder. Nossa cultura, desde as suas origens, pensa o poder político em termos de relações hierarquizadas e autoritárias de comando-obediência. Toda forma, real ou possível, de poder é, portanto, redutível a essa relação privilegiada que exprime a priori a sua essência. Se a redução não é possível, é que nos encontramos aquém do político: a falta da relação comando-obediência implica ipso facto a falta de poder político. Por isso, existem não só sociedades sem Estado, mas também sociedades sem poder. (ibid., 31-2).

Assim, pela definição etnocêntrica de um poder identificado ao Estado, a antropologia e a sociologia ocidentais acabam por restringir o fenômeno político de tal forma que existirão algumas sociedades em estado pré-político de existência: as sociedades sem Estado. Colocando os problemas nestes termos, surgem as formas de explicação da ausência, falta ou incapacidade de tais sociedades ascenderem à existência estatal. Explica-se, normalmente, seja pela via marxista, seja pela via durkheimiana, pelo estado de desenvolvimento econômico e pelo nível de complexificação da divisão do trabalho social. Mas Clastres busca refutar a possibilidade de se explicar a ausência do aparelho estatal pela falta de desenvolvimento das forças produtivas e de complexificação da divisão do trabalho social, distanciando-se tanto do marxismo quanto da sociologia política.

Clastres argumenta contra a explicação economicista da ausência de poder central, que a atribuiria ao fato dos indígenas viverem em uma “economia de subsistência”. Se tais economias possuem, de fato, um baixo nível de desenvolvimento das forças produtivas, isso não decorre de sua incapacidade de acumular nem de produzir, decorrente de uma suposta falta de técnica para a dominação da natureza, o que as colocaria em uma permanente subjugação às necessidades ditadas pelo império das leis naturais, incapazes, assim, de ascenderem à história e à sofisticação das sociedades com Estado, de se tornarem enfim civilizações (tais como as dos Incas, Astecas e Maias). Ao contrário, tais sociedades não lidam propriamente com o problema da escassez tal como o compreendemos. Porque não são sociedades fundadas no trabalho e no domínio do homem sobre a natureza e não operam pela expansão contínua das necessidades de consumo. Se tal processo não é deslanchado historicamente, isso não se deve a uma incapacidade contingente ou estrutural de atualizar a potencialidade inscrita na dinâmica das sociedades humanas, que seriam movidas por algum telos histórico rumo ao aparelho estatal e ao desenvolvimento econômico. A crítica se volta a certa forma de explicação marxista, que não necessariamente é compatível com a do próprio Marx. Não nos cabe entrar aqui nesta questão. De todo modo, Clastres conclui, sarcasticamente, a respeito do nível de “subsistência” dos ameríndios, que é usado como sendo um signo de arcaísmo de tais sociedades, afirmando que: “é antes o proletariado europeu do século XIX, iletrado e subalimentado, que se deveria qualificar de arcaico. Na realidade, a ideia de economia de subsistência provém do campo ideológico do Ocidente moderno, e de forma alguma do arsenal conceptual da ciência” (ibid., p.30).

Se refuta o marxismo pela recusa da compreensão da ausência do Estado pela falta de desenvolvimento das forças produtivas, refuta, igualmente, a sociologia weberiana por sua compreensão estreita de poder político como dominação (ou, na falta de legitimidade, como violência pura e simples). Para Clastres, a dinâmica do poder político das sociedades sem Estado não pode ser explicada sociologicamente, nem também economicamente: sua razão de ser é política. Funda-se em uma escolha (choix).

Mas antes de tratar disso, vale uma observação sobre um modo de proceder aparentemente oposto à postura evolucionista – que compreende as sociedades arcaicas como sociedades pré-políticas –, que consiste em conceituar o poder de tal forma que ele se torna ubíquo no interior do social; esta forma de proceder, ao invés de prover a antropologia política de um conceito adequado de poder, na verdade apenas manifesta, em sinal invertido, a incapacidade de compreensão da natureza do poder. 

Onde Está o Poder? Ou Só no Estado, ou “Em todo Lugar e em Lugar Nenhum”? 

Clastres constata, no seu tempo, como resultado de uma má conceituação do poder, um processo de “dissolução gradual do político” na literatura antropológica. Como não se constitui um conceito adequado da essência do político, ocorre que, na falta de descobrir o espaço do político onde estava pré-concebido, o político acaba por se dissolver em todos os níveis da sociedade. Na incapacidade de centralizar o poder no Estado, ele é visto em todos os cantos da sociedade: 

tudo cai desde então no campo do político, todos os subgrupos e unidades […] que constituem uma sociedade são investidos, com ou sem motivo, de uma significação política, a qual acaba por abranger todo o espaço do social e perder consequentemente a sua especificidade. Pois, se o político existe em toda a parte, ele não existe em lugar nenhum. Aliás, é de se perguntar se não se procura dizer justamente isto: que as sociedades arcaicas não são verdadeiras sociedades, já que não são sociedades políticas. Em suma, teríamos o direito de decretar que o poder político não é pensável, visto que é aniquilado no ato mesmo em que é apreendido. (Ibid, p.34-5). 

Esta crítica se dirige à etnologia. Mas um leitor de Foucault logo poderia vê-lo atingido. Se a etnologia da época tendia a dissolver o poder em todo o espaço social exatamente por não ter elaborado um conceito adequado do político, parece que Foucault fez o mesmo no tocante às suas investigações genealógicas. Clastres escreve seu artigo em 1969, portanto um ano antes da aula inaugural de Foucault no Collège de France.[6] É nesta aula inaugural que Foucault lança as bases de seu programa de pesquisa, inaugurando a fase genealógica, que resultará, em 1974, em Vigiar e Punir. Ao que tudo indica, Clastres é um crítico avant la lettre do conceito de poder de Foucault, que, de seu lado, cita Clastres apenas em uma conferência de 1981.[7] Foucault faz uma apropriação bem singular de Clastres para criticar a tradição etnológica de estudo do poder, de Durkheim a Lévi-Strauss, centrada na “regra”; logo, conclui ele um pouco apressadamente, é uma “etnologia da punição”.[8] Ele diz que Clastres seria um exemplo de novas concepções de poder, aproximando-o de sua própria concepção: “toda uma nova concepção do poder como tecnologia, que experimenta se emancipar do primado, deste privilégio, da regra e da proibição, que, no fundo, havia reinado sobre a etnologia desde Durkheim até Lévi-Strauss”. Independente da possível aproximação – que considero na verdade muito forçada – entre ambos pela via de uma concepção de poder como tecnologia, Clastres tem uma compreensão do poder que recusa a ubiquidade dada por Foucault e, proximamente a Lefort, pensa o poder, pela chave da fenomenologia, como instituindo uma ordem política na sua unidade e diferença, enquanto regime político, que não se dissolve nas micro-relações do tecido social, mas sim lhes é a própria condição de possibilidade. 

Segundo Clastres, então, no erro de perspectiva vigente na etnologia, oscila-se entre um conceito de poder centrado no Estado e um conceito de poder marcado pela ubiquidade; ficamos, então, que me permita um jogo de palavras com o livro de Umberto Eco que tem homônimo do filósofo, em um “pêndulo de Foucault”: “chegamos assim, segundo as sociedades ou segundo a fantasia de seus observadores, a encontrar o político em todo lugar ou a não encontrá-lo em parte alguma” (ibid., p.37). 

A Revolução Copernicana: Explicar Politicamente o Poder Político 

Tratando-se de uma pobreza de conceito, como se elabora um verdadeiro conceito de poder que dê conta da extensão do espaço do político universalmente presente nas sociedades humanas?

A grande maioria das sociedades indígenas da América são sociedades sem Estado, ainda que possuam uma forma de poder, a de chefia, que tem por principal atributo o caráter paradoxal de ser um poder impotente. Ora, levando os nativos a sério, é necessário conceber a possibilidade de sociedades em que o poder existe de fato, mas “totalmente separado da violência e exterior a toda hierarquia”. A coerção e a subordinação não “constituem a essência do poder político sempre e em qualquer lugar” (ibid., p.28-9), sendo necessário, portanto, renovar a reflexão sobre o político, de forma a ampliar o conceito de poder para além de sua forma coercitiva. “O poder político é universal, imanente ao social” (ibid., p.37). Só que ele pode se realizar de pelo menos duas maneiras. Para além da falsa dicotomia entre sociedades sem Estado (logo, sem poder) e sociedades de Estado (logo, com poder), devemos trabalhar com uma dicotomia que realmente dê conta do espaço político na sua forma universal: sociedades de poder político não-coercitivo, que são as sociedades contra o Estado, e sociedades políticas de poder coercitivo, que são sociedades de Estado. Isso relega o tipo de poder como coerção e violência a uma modalidade particular de poder; o Estado é apenas uma modalidade do poder, e não a manifestação de sua essência. Existem sociedades sem um poder visível, separado do social, que são, ainda assim, sociedades com poder político e, portanto, sociedades políticas. Até porque o social e o poder são consubstanciais: “Podemos pensar o político sem a violência, mas não podemos pensar o social sem o político; em outros termos, não há sociedades sem poder” (ibid., p.38).

O que se deve ver aí, então, é que as sociedades sem Estado são sociedades contra o Estado. Que tipo de poder político é exercido em tais sociedades? Elas se fundam numa decisão de não permitir  a dissociação de uma instância de poder em relação ao social. A ausência de poder é a própria manifestação de um político que não se deixa dissociar do social e encarnar em algo que pode ser chamado de Estado. É uma recusa do Estado; e, na mesma medida, é uma recusa da História. Isso porque existe uma correlação entre as sociedades de Estado e as sociedades de História. As sociedades estatais são sociedades que, de fato, geram uma inovação social permanente, são sociedades históricas. Poder político marcado pela coerção e violência, com divisão entre dominantes e dominados, e poder do conjunto humano sobre a natureza e a história, andam no mesmo compasso compondo uma mesma dança. Desta forma, existe uma forma de articular politicamente o social em uma recusa combinada de três processos: acumulação econômica pelo trabalho, dominação do homem pelo homem e pelo Estado e inovação social pela História. Clastres propõe que interpretemos conjuntamente as três recusas como fazendo parte de uma escolha política. Que se faça uma interpretação política dos nativos destas sociedades levando-os a sério, percebendo na forma de justificação e organização do dispositivo político dos selvagens uma forma de filosofia: uma filosofia da chefia indígena.

Eis aí o que ele chama, não muito humildemente, de uma “revolução copernicana” na compreensão da natureza do poder. Ao invés de explicar o poder político pela diferenciação social, “não seria o poder político que constitui a diferença absoluta da sociedade? Não teríamos aí a cisão radical enquanto raiz do social, a ruptura inaugural de todo movimento e de toda história, o desdobramento como matriz de todas as diferenças?” (ibid., p.40). É uma revolução copernicana porque, se antes todas as sociedades arcaicas giravam em torno da terra Ocidental que girava em torno de seu próprio umbigo, agora as sociedades históricas se poriam em movimento girando em torno do Sol do político revelado pelo horizonte das sociedades arcaicas. 

Há uma filosofia política dos selvagens implícita no sistema de chefia indígena e nos mecanismos sociais das sociedades selvagens. Cabe-nos então refletir sobre o que tal “filosofia da chefia indígena” pode nos desvelar a respeito da ocultação do Ser. É o que faremos no próximo post.

Notas

[1] DESCOLA, Ph. “La chefferie amérindienne dans l’anthropologie politique”. Revue Française de Science Politique, 38 (5), p.818-827, 1988.

[2] O artigo a que me refiro – ao qual infelizmente eu não tive acesso – é: LOWIE, R. “Some aspects of political organization among American aborignes”. Journal of the Royal Anthropological Institute, 78 (1-2), 1948, p.11-24.

[3] HANSEN, J. A. “Apresentação. Imagens de missionários jesuítas nos textos de Nóbrega e Anchieta”, in MOREU, F. E. Os índios nas cartas de Nóbrega e Anchieta. São Paulo: Annablume, 2003, p.20.

[5] GÂNDAVO. História da Província de S. Cruz a que vulgarmente chamamos Brasil, Capítulo X. Do gentio que ha nesta provincia, da condição e costumes delle, e de como se governam na paz. Lisboa: Oficina de Antonio Gonzales, 1576, p.33. 

[6] A aula inaugural no Collège de France, pronunciada ao assumir a cadeira que era anteriormente de Jean Hyppolite, foi lecionada em 2 de dezembro de 1970. Foi publicada posteriormente em: FOUCAULT, M. A ordem do discurso. São Paulo: Loyola, 1996. 

[7] FOUCAULT, M. “Les mailles du  pouvoir”, pronunciada na UFBA, Salvador, BA, em 1981; in: FOUCAULT, M. Dits et écrits. vol. 2 : 1976-1988, Paris, Gallimard, coll. « Quarto », 2001. 

[8] Uma coisa não implica a outra. Definitivamente é bem limitada a interpretação de Durkheim apenas pela chave de uma “antropologia da punição”. Talvez Foucault não tenha tido tempo de ler Divisão do Trabalho Social, O Suicídio e Formas Elementares da Vida Religiosa, até porque não precisava, porque a sociologia havia sido fulminada e silenciada pela denúncia de sua instabilidade epistêmica em Palavras e as Coisas. E também, no tocante a Lévi-Strauss, compreender a regra como “punição” também é bastante limitado. Talvez Foucault não tenha tido tempo de ler as Estruturas Elementares do Parentesco, em que Lévi-Strauss mostra como uma regra negativa, a proibição do incesto, na verdade é uma regra plena de positividade, geradora da própria condição de possibilidade do social. Eis então que se descobrirá, melhor conceituada talvez, a questão que o próprio Foucault elabora, nos anos 1970: uma dimensão produtiva e generativa do poder. Uma concepção que Foucault formulou pretensamente revolucionando o conceito de poder contra a compreensão negativa da geração da qual ele mesmo fez parte, que teria tido uma compreensão do poder simétrica inversa a do punitivismo, guiada pelo lema libertário do “proibido proibir”.

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