(3) Pierre Clastres: Filosofando com a Chefia Indígena

Texto de André Magnelli

Kaapor

Povo Ka’apor, por Darcy Ribeiro, Museu do Índio, 1951

é preciso aceitar a ideia de que a negação não significa um nada, e de que, quando o espelho não nos devolve nossa imagem, isso não prova que não haja nada que observar (CLASTRES, Pierre. A Sociedade contra o Estado).

No post anterior, nós apresentamos em que consiste a “revolução copernicana” do político realizada por Pierre Clastres. O etnólogo francês – na verdade gascão – aponta para a necessidade de pensar o poder político para além de sua identificação ao Estado, propondo, para tanto, que interpretemos a chefia indígena, presente em grande extensão do continente sul-americano, como sendo um dispositivo característico das sociedades contra o Estado. A chefia indígena é, segundo ele, uma forma de poder marcada por sua “impotência” e não coercitividade. Isso ocorre não por alguma insuficiência ou falta de poder político por parte do chefe, mas sim porque existe um dispositivo voltado para a recusa de três fenômenos conjuntos: o advento do Estado, da “história” e do trabalho voltado para a acumulação. Clastres propõe que levemos os ameríndios a sério e interpretemos tal tripla recusa como estando fundada em uma escolha política, de tal forma que o regime da chefia indígena seja visto como uma autêntica filosofia política.

De fato, a tese soa à primeira vista estranha, para dizer o mínimo. Como levaremos os ameríndios a sério quando o autor que faz tal apelo defende uma hipótese aparentemente tão bizarra, parecendo ver nas sociedades indígenas quase que militantes protoanarquistas? Nada como o vagar da reflexão para desmontar defesas diante de um inesperado pensamento. Desde já cabe-nos assinalar que a tese das sociedades-contra-o-Estado se mostra fecunda no interior do que há de mais original no campo de estudos ameríndios no Brasil. Se portanto, como normalmente se diz, uma das melhores formas de se julgar um autor é por meio da fecundidade de sua obra, podemos nos tranquilizar de não estarmos a perder tempo com o pensamento clastriano. Seja na linha de uma fenomenologia do político – tal como aquela desenvolvida por Claude Lefort, Miguel Abensour e Marcel Gauchet -, seja na linha de um pensamento da diferença, proposto por Gilles Deleuze, seja, enfim, nos estudos em torno das cosmopolíticas ameríndias, desenvolvidos em terras tupiniquins por antropólogos como E. Viveiros de Castro, Tânia S. Lima, Renato Sztutman, dentre outros, a tese das sociedades-contra-o-Estado se apresenta como sendo de uma penetrante atualidade. É o que veremos, com detalhes, a partir dos próximos posts.

Antes de apresentar, contudo, as interpretações, apropriações e críticas à obra de Clastres, é importante discorrermos sobre a sua própria interpretação do dispositivo da chefia indígena. Primeiramente (1), apresentaremos as características da chefia indígena e o seu aparente enigma de ser um “poder impotente”. A partir daí (2) veremos qual é explicação clastriana do dispositivo do contra-o-estado e a forma pela qual ele o compreende como sendo fundado em uma escolha política.

1. A Chefia Indígena e sua Filosofia

O poder é exatamente o que as sociedades quiseram que ele fosse (Clastres, P., Troca e Poder, p.60)

A tese clastriana das sociedades-contra-o-Estado está presente em um livro de mesmo nome que é uma compilação de artigos publicados entre 1962 e 1974. O essencial dos argumentos está presente em dois textos publicados nas datas extremas deste período:  Troca e poder: filosofia da chefia indígena (1962) e A sociedade contra o Estado (1974). 

Vejamos o artigo sobre a “filosofia da chefia indígena”, que foi denominado assim quase certamente por sugestão de Cl. Lévi-Strauss [1]. No texto de 1962, escrito antes de sua primeira viagem etnográfica, Clastres define um perfil indígena que soa um pouco romantizado, fazendo parecer estarmos diante de mais uma variante da antigo encantamento europeu pelo “bom selvagem” rousseauniano: “é essencialmente pelo sentido da democracia e pelo gosto da igualdade que se distingue a maioria das sociedades indígenas da América”, sendo “a propriedade mais notável do chefe indígena” uma “ausência quase completa de autoridade” [2]. Independente dos possíveis excessos estilísticos, ele se apoia em farto material etnográfico, em especial aquele sintetizado por um antigo artigo de Robert Lowie, de 1948.[3]. Partindo da constatação de que a maioria das sociedades indígenas tem como traço pertinente da organização política a falta de estratificação social e de autoridade do poder, ele põe a questão e a tarefa: ” o que é, então, esse poder privado de meios de se exercer? Como se define o chefe, já que a autoridade lhe falta? […] O que se trata de compreender é a estranha persistência de um “poder” quase impotente, de uma chefia sem autoridade, de uma função que funciona sem conteúdo” [4] 

A partir daí, ele passa a discorrer sobre as propriedades essenciais da chefia indígena, ou melhor, de um de seus tipos, aquele denominado por Lowie como titular chief (que se diferencia do strong chief). Clastres estabelece quatro propriedades da chefia: além das três qualificações tiradas de Lowie – as de “fazedor de paz”, de obrigatoriedade de generosidade e a do bom orador, ele acrescenta uma quarta: a do privilégio da poliginia.

Mediador, e não Juiz

A primeira qualificação da chefia indígena permite estabelecer uma demarcada distinção entre o poder e a coerção. O chefe indígena tem o papel de um fazedor de paz, e não de juiz. Ele não é um terceiro que se interpõe às partes estabelecendo uma interpretação da lei que deve se impor a todos, mas sim um árbitro que busca estabelecer um consenso entre as partes, utilizando-se de seu prestígio para estabelecer uma reconciliação. Ao exercer o seu poder de chefe, portanto, ele o faz de modo não coercitivo. Mesmo sendo sociedades guerreiras, elas distinguem bem claramente, como entre os tupinambá e os Jivaro, o poder militar e o poder civil, sendo este último a forma de poder existente em tempos de paz:

O  poder normal, civil, fundado sobre o consensus omnium [consenso universal] e não sobre a pressão, é assim de natureza profundamente pacífica; a sua função é igualmente ‘pacificante’: o chefe tem a tarefa da manutenção da paz e da harmonia do grupo. Ele deve também apaziguar as disputas, regular as divergências, não usando de uma força que ele não possui e que não seria reconhecida, mas se fiando apenas nas virtudes de seu prestígio, de sua equidade e de sua palavra. Mais que um juiz que sanciona, ele é um árbitro que busca reconciliar. Não é, pois, surpreendente constatar que as funções judiciárias da chefia sejam tão raras: se o chefe fracassa em reconciliar as partes adversas, não pode impedir que a desavença se transforme em feud. E isso demonstra bem a distinção entre o poder e a coerção [5].

Não nos interessa, aqui, aceitar sem ressalvas uma pintura “convivialista” e “pacificante” da sociedade indígena. Na verdade, como veremos, a etnologia dos ameríndios mostra com clareza como tal regime das sociedades-contra-o-Estado tem na guerra um de seus principais acionamentos. O que importa ressaltar é a constatação clastriana de que o poder do chefe é desprovido da capacidade de “transcender” a sociedade a fim de “representá-la” a partir de fora e impor coercitivamente uma lei.

A obrigatoriedade de Generosidade e o Aprisionamento pelo Prestígio

A segunda característica da chefia está na obrigatoriedade, por parte do chefe, de ser generoso. Segundo Clastres, a generosidade é mais que um dever do chefe, ela é uma servidão.[6] O chefe é obrigado a dar como forma de manutenção do prestígio, mas ele o faz sem reciprocidadeo que leva, em casos limites, a um direito dos indígenas de pilhá-lo permanentemente. No círculo de comunicação de bens no interior da tribo, o chefe deve fazer fluir os seus bens em direção à tribo sem receber equivalente em troca. Este regime faz com que a posição do poder, ocupada pelo chefe, esteja nas antípodas daquela com a qual as sociedades de Estado estão familiarizadas: “a maioria dos líderes indígenas está longe de oferecer a imagem de um rei ocioso: bem ao contrário, o  chefe, obrigado a responder à generosidade que dele se espera, deve incessantemente preocupar-se em encontrar presentes para oferecer à sua gente” [7]

O Privilégio da Poliginia

Mas tal obrigação de generosidade em relação aos bens tem por correlato o direito de acumular o bem mais valioso destas sociedades: as mulheres. O chefe pode ter várias mulheres, tidas como um bem de grande valor por tais tribos. E com isso, “apesar da sua falta de autoridade, o chefe goza, entretanto, de invejável estatuto social”.[8] 

Sabe-se que Lévi-Strauss defendeu, nas Estruturas elementares do Parentesco, a tese de que as mulheres eram signos a serem trocados no universo de comunicação estabelecido pelas relações de parentesco – e não temos (nem queremos) adentrar aqui o animado debate contra ou a favor da tese do pai do estruturalismo e seu aparente “sexismo”. O que importa é ver que Clastres o segue de perto, mas, contra ele, defende uma tese de ruptura: o universo de comunicação das sociedades-contra-o-Estado funciona pela quebra da reciprocidade, ou seja, não pela obediência ao princípio da troca, mas sim pela sua ruptura. 

O chefe recebe, com a poliginia, muito mais do que pode dar, ao passo que, com a obrigação de generosidade, dá muito mais do que recebe. Os fluxos de bens e mulheres possuem sentido único e inverso – no primeiro, do chefe ao grupo, no segundo do grupo ao chefe. Sendo a troca entre o chefe e o grupo sem equivalência e sem reciprocidade, tudo funciona como se, na sociedade-contra-o-estado, o poder fosse, de um lado, permanentemente depredado e precarizado materialmente, de forma a evitar que ele concentre em si uma capacidade de unificação, concentração e imposição, e, de outro lado, aprisionado em uma permanente necessidade de se sustentar sobre um frágil prestígio simbolicamente refeito a cada ato de generosidade, a fim se ser reconhecido como chefe diante do grupo. Ou seja, se o chefe possui, certamente, muito prestígio, ele não tem nenhum poder coercitivo – a questão é explicar então como pode haver esta disparidade entre prestígio e impotência. Antes de fazê-lo, é importante analisar o último ciclo de trocas: o de palavras.

O Poder e a Palavra, ou a Palavra contra o Poder

A última qualificação do chefe é o dom da oratória e o dever da palavra. “O talento oratório é uma condição e também um meio do poder político”.[9] O acesso à palavra é utilizado de forma muito parcimoniosa nas tribos, pois não se fala quando se quer nem a qualquer momento [10]. Em um exemplo tirado dos Trumai do Alto Xingu, ele diz que “a atividade falante seria uma afronta tanto ao chefe como à linguagem” [11] Por sua vez, cabe ao chefe ser um orador que deve a palavra à tribo e deve exercer o dom da oratória: “Um chefe silencioso não é um chefe”.[12] Isso ocorre de tal forma que não se pode dizer apenas que o chefe é um homem que fala, mas sim que o homem que fala é um chefe.

O chefe detém, certamente, enquanto chefe, o monopólio e o dever da palavra. Contudo, é um monopólio exercido como dever, e não como direito. Esta diferença abre um hiato entre as formas de articulação entre o poder e a palavra nas sociedades-contra-o-Estado e nas sociedades-de-Estado: “Se nas sociedades de Estado a palavra é o direito do poder, nas sociedades sem Estado ela é, diversamente, o dever do poder”.[13]

Esse dever de palavra por parte da chefia não se deve apenas à valorização que os “selvagens” dão aos belos discursos, aos grands parleurs, como diz Clastres.[14] Ainda que a fala possua um papel estético altamente valorizado entre os indígenas da América, Clastres afirma que o dever do chefe falar não é estético, mas sim político, pois, se ele possui uma obrigação de ser homem de palavra, isso consiste na própria filosofia política da chefia indígena:

as sociedades indígenas não reconhecem ao chefe o direito à palavra porque ele é o chefe: elas exigem do homem destinado a ser chefe que ele prove seu domínio sobre as palavras. Falar é para o chefe uma obrigação imperativa, a tribo quer ouvi-lo: um chefe silencioso não  é mais chefe. E não nos enganemos com isso. Não se trata aqui do gosto, tão vivo entre tantos selvagens, pelos belos discursos, pelo talento oratório, pelo falar pomposo [grand parler]. Não se trata aqui de estética, mas de política. Na obrigação exigida ao chefe de ser homem de palavra transparece com efeito toda a filosofia política da sociedade primitiva. Aí se manifesta o verdadeiro espaço ocupado pelo poder, espaço que não é o que se poderia crer. E é a natureza desse discurso, sobre cuja repetição a tribo vela escrupulosamente, a natureza dessa palavra-líder, que nos indica o lugar real do poder [15]

Vimos até agora como funciona dois universos da comunicação: os de troca de bens e e de mulheres. Com o dever de discurso por parte do chefe, chegamos ao terceiro universo da comunicação, o da palavra, que desvenda o  papel do chefe indígena nas sociedades-contra-o-Estado. Se ele, enquanto chefe, deve falar, seu discurso não é, contudo, um discurso do poder.

A fala do chefe não o implica como representante do poder: de sua boca não saem nem a lei nem o saber. No limite, “a palavra do chefe não é dita para ser escutada”.[16] Ele não ordena, nem diz a verdade ou a lei. Sua palavra nada diz e ele fala para não dizer nada, sendo o seu discurso vazio. O discurso do chefe é, muito mais, uma negação de seu poder, pois o que ele reafirma é o poder dos antepassados; ele tão somente celebra, pelo seu discurso, as normas da vida tradicional ditadas pelos antepassados exemplares, que são aqueles que detêm o poder: “exortam todos os dias o seu povo a viver segundo a tradição”[17]

O fato de que o discurso do chefe não ser um discurso do poder fica ainda mais evidente quando diante da reação perante a manifestação de tal pretensão de poder. Segundo Clastres, caso ele queira “bancar o chefe”, ele não somente não terá obediência, como também terá uma recusa do reconhecimento de sua chefia, sendo abandonado pela tribo, visto como um chefe que não cumpriu com seu dever de falar mas não ordenar. Como podemos ver, essa função está intrinsecamente vinculada àquela de ser um árbitro, um fazedor de paz: da mesma forma que o chefe não é um juiz, ele também não é uma autoridade “pública” com poderes policiais.

A forma pela qual as-sociedades-contra-o-Estado lidam com o poder da palavra revela, para Clastres, a relação meta-histórica existente entre a palavra e o poder. Meta-historicamente, a “tomada de poder é também uma aquisição da palavra”.[18] Em poucas palavras, falar normalmente é signo do direito ao poder da palavra. Poder e palavra se consubstanciam e dão subsistência um ao outro, pois falar é antes de tudo deter o poder de falar. [19]

Contudo, as sociedades-contra-o-Estado controlam politicamente tal relação interna entre o poder e a palavra. No regime político das sociedades-de-Estado, o agente detentor de poder tem o acesso exclusivo à palavra legítima e ao direito de ordenar, o que implica o dever de obediência por parte do comandado. “Príncipe, déspota ou chefe de Estado, o homem de poder é sempre não somente o homem que fala, mas a única fonte da palavra legítima […], pois ela se chama ordem e não deseja senão a obediência do executante”.[20] Nas sociedades-contra-Estado, a relação entre o poder e a palavra é revelada com mais nitidez ainda, mas a revelação do vínculo intrínseco entre poder e palavra ocorre pela anulação da palavra do poder e pelo controle da violência intrínseca (sempre virtualmente contida no poder) pela circunscrição do lugar do poder à palavra vazia. No campo da palavra se faz, nestas sociedades, uma demarcação e um hiato entre o poder e a instituição do poder: quem está no lugar do poder – o chefe – não detém o poder de instituição (o discurso do poder); ele é apenas um papel instituído e impotente na capacidade de transformação do social. Sua palavra é, portanto, esvaziada e formalizada, ela é “desperformatizada”.

Aqui temos a vinculação entre a ausência do poder no espaço social na política selvagem – “a sociedade primitiva é o lugar da recusa de um poder separado, porque ela própria, e não o chefe, é o lugar real do poder”– e a ausência da palavra do poder apropriável por alguém – “o discurso do chefe é vazio justamente por não ser discurso de poder: o chefe está separado da palavra porque está separado do poder”.[20] Deste dispositivo, deriva um controle da violência pelo acesso controlado à palavra.

Enfim, o chefe lidera a instituição, mas não detém o poder; ele chefia, mas não comanda. A tribo o força assim a mover-se no extremo oposto da violência, que é o campo da palavra. Com isso, ela retira do poder a violência que lhe é potencial. Mas não somente isso, ela retira a violência que também está potencialmente presente na palavra do poder. O chefe, enquanto tal, é desprovido de poder qua violência, porque possui, enquanto chefe, o dever de discursar uma palavra que não é a de seu poder, mas sim a do poder dos seus antepassados; uma palavra que não veicula a violência do poder da chefia, mas sim que reitera a fragilidade de uma chefia desprovida de qualquer poder, infinitamente endividada que ela é pelo dom dos seus antepassados:

O discurso do chefe é vazio justamente por não ser discurso do poder: o chefe está separado da palavra porque está separado do poder […] A sociedade primitiva sabe, por natureza, que a violência é a essência do poder. Nesse saber se enraíza a preocupação de manter constantemente afastado um do outro o poder e a instituição, o comando e o chefe. E é o campo mesmo da palavra que assegura a demarcação e traça a linha divisória. Forçando o chefe a mover-se somente no elemento da palavra, isto é, no extremo oposto da violência, a tribo se assegura de que todas as coisas permanecem em seu lugar, de que o eixo do poder recai  sobre o corpo exclusivo da sociedade e que nenhum deslocamento das forças virá conturbar a ordem social. O dever da palavra do chefe, esse fluxo constante de palavra vazia que ele deve à tribo, é sua dívida infinita, a garantia que proíbe que o homem de palavra se torne homem de poder”.[21]

Temos, portanto, que no universo do terceiro ciclo de comunicação interno à tribo, o da palavra, o acesso a ela é controlado e aquele que detém o dever de falar, o chefe, o faz de forma a não apropriar-se dela: o poder de discursar se diferencia estruturalmente do discurso do poder.

Elucidado o dispositivo completo das sociedades-contra-o-Estado – com suas trocas de bens, mulheres e palavras -, importa-nos agora chegar à explicação de Clastres sobre como que ele opera em sua lógica de conjunto.

2. A Escolha e o Dispositivo: A Quebra de Reciprocidade e a Naturalização do Poder

As sociedades-sociedades-contra-o-Estado impedem a cisão entre o poder e o social, por meio da qual adviria o aparelho estatal. Como que elas bloqueiam e resistem à dissociação do poder em relação ao social? É somente pela elucidação da natureza da relação entre as trocas de bens, mulheres e palavras, constituída no universo da comunicação, que podemos desvendar como funciona, estruturalmente, o dispositivo do contra-Estado.

Como vimos, Clastres não explica a dinâmica do poder na sociedade selvagem pelo princípio de reciprocidade. Não é a reciprocidade que determina a relação entre o poder e a sociedade porque não se trata, para ele, de uma reciprocidade entre chefe e tribo nas trocas de mulheres palavras e bens. O inverso que é verdadeiro: é a quebra de reciprocidade que neutraliza o poder. Para melhor explicar o processo, temos que distinguir, a respeito das quatro qualificações da chefia indígena, dois planos diferentes: em um plano, o da estrutura social, nós temos a esfera dos dons de bens, mulheres e palavras; de outro lado, o da prática estritamente política, a da arbitragem por parte do chefe. O que explica o dispositivo do contra-o-Estado não é a prática política do chefe-mediador, mas sim a estrutura assimétrica de troca entre o chefe e a tribo, que faz com que o espaço de poder se constitua como, ao mesmo tempo, transcendente em relação à tribo, mas inapropriável por parte do chefe. A estrutura social estabelece, desta forma, a condição de possibilidade da esfera política, ou seja, o modo de constituição transcendental do poder  – o ser da chefia -,  ao passo que a função de “fazedor de paz” é tão somente o modo de operação no nível empírico do poder – o fazer da chefia.

O sistema compõe um conjunto de dons e contradons que mantém um equilíbrio entre a estrutura social e a instituição política, fazendo com que o poder seja “exteriorizado” em relação à tribo. De um lado, o chefe tem um direito “usurário” às mulheres do grupo; em troca, o grupo teria o direito de exigir de seu chefe a generosidade e o talento oratório. O chefe indígena nunca tem a garantia de ter um poder de liderança e está sempre controlado pela “opinião pública”: “essa fragilidade permanente de um poder sempre contestado dá sua tonalidade ao exercício da função: o poder do chefe depende da boa vontade do grupo”.[22] É por isso que ele tem um interesse em ser o “fazedor da paz”: “a irrupção de uma crise destruidora da harmonia interna pede a intervenção do poder, mas suscita ao mesmo tempo a intenção de contestação que o chefe não tem meios para superar. A função, ao se exercer, indica aquilo cujo sentido se busca aqui: a impotência da instituição”.[23] A função de arbitragem é um espécie de sintoma da fragilidade do poder de chefia que deve ser explicada pela remissão ao plano da estrutura transcendental de possibilidade do poder. É o sistema de dons e contradons que compõe “uma unidade estruturalmente articulada à própria essência da sociedade”.[24] “A trindade de predicados – dom oratório, generosidade, poliginia – ligados à pessoa do líder, concerne aos mesmos elementos cuja troca e circulação constituem a sociedade como tal, e sancionam a passagem da natureza para a cultura”.[25]

Pela quebra de reciprocidade entre o chefe e a tribo, as sociedades-contra-o-Estado fazem com que o poder seja posto como exterior à tribo, como  sendo uma natureza que se opõe à cultura. Tais sociedades teriam construído um mecanismo de neutralização da dissociação do poder em relação à sociedade por meio de sua “transcendentalização”, fazendo com que a natureza e o poder se mostrem como idênticos e sejam controlados como negatividade que impõe perigo à cultura: “a cultura apreende o poder como a ressurgência mesma da natureza” [26].

A função política somente é possível quando é imanente ao grupo, quando está inserida num ciclo de trocas em que ela surgirá como espaço de concentração, centralização e coerção de uma parte da sociedade – o representante – sobre a outra – o representado. Contudo, nas sociedades-contra-o-Estado, o poder é posto fora, como transcendente em relação ao social, o que impossibilita dele ser exercido de forma imanente. Assim, a rejeição da função política “para o exterior da sociedade é o próprio meio de reduzi-la à impotência […] a impotência do poder se articula diretamente com sua situação ‘marginal’ com relação ao sistema total; e essa situação resulta ela mesma da ruptura que o poder introduz no ciclo decisivo de mulheres, de bens e de palavras” [27]. Tudo se passa como se:

essas sociedades constituíssem sua esfera política em função de uma intuição que teria nelas lugar de regra: a saber, que o poder é, em sua essência, coerção; que a atividade unificadora da função política se exerceria, não a partir da estrutura da sociedade e conforme a ela, mas a partir de um mais além incontrolável e contra ela; que o poder em sua natureza não é senão um álibi furtivo da natureza em seu poder. Longe, portanto, de nos oferecer a imagem terna de uma incapacidade de resolver a questão do poder político, essas sociedades nos espantam pela sutileza com a qual elas a colocaram e regularam. Elas pressentiram muito cedo que a transcendência do poder encerra para o grupo um risco mortal, que o princípio de uma autoridade exterior e criadora de sua própria legalidade é uma contestação da própria cultura; foi a intuição dessa ameaça que determinou a profundidade de sua filosofia política. Pois, descobrindo o grande parentesco entre o poder e a natureza, como dupla limitação do universo da cultura, as sociedades indígenas souberam inventar um meio de neutralizar a virulência da autoridade política. Elas escolheram ser elas mesmas as fundadoras, mas de modo a não deixarem aparecer o poder senão como negatividade logo controlada: elas o instituem segundo sua essência (a negação da cultura), mas justamente para lhe negarem toda potência efetiva. De modo que a apresentação do poder, tal como ele é, se oferece a essas sociedades como o próprio meio de anulá-lo.[27]

Eis, então, em que consiste a filosofia política da chefia indígena. Ela é uma tentativa de resolução – ao mesmo tempo metafísica, social e política – ao problema posto pelo poder a toda e qualquer sociedade humana, problema que deve ser investigado e elucidado pela antropologia política.

A tese é, certamente, cheia de problemas – como, por exemplo, o uso de um conceito estruturalista de natureza que seus discípulos rejeitarão -, assim como marcada por certa obscuridade, a começar pela seguinte: o que Clastres entende por tal “pressentimento” do perigo do poder? Ora, para ele, o dispositivo é um “ato sociológico”, fundado em uma “escolha política” pelo contra-o-Estado. Contudo, ao falar em intencionalidade, ato e escolha, Clastres diz, explicitamente, que não pretende fazer uma metafísica finalista. Esta forma de colocar o problema põe a questão do estatuto de tal decisão ou escolha e não faltam polêmicas sobre o seu caráter enigmático.[28]. Contudo, isso é assunto para as próximas postagens, que discorrerão sobre as linhas de interpretação derivadas da obra clastriana, a começar pela fenomenologia histórica do político, representada, sobretudo, pelas obras de Claude Lefort e Marcel Gauchet. A ver.

Notas

[1] Segundo Bento Prado Jr., a expressão “filosofia da chefia indígena” teve um toque de Lévi-Strauss. Foi ele que sugeriu ou impôs colocar “filosofia de…”, “talvez porque o texto lhe parecesse ultrapassar a pura etnografia, caminhando já na direção de uma teoria geral da política e do Estado” (LEIRNER, P. de, TOLEDO, L. H. de. “Lembranças e Reflexões sobre Pierre Clastres”, p.427).

[2] CLASTRES, P. Troca e Poder: filosofia da chefia indígena (1962). In: A Sociedade contra o Estado, p.46.

[3] O artigo a que me refiro é: LOWIE, R. Some aspects of political organization among American aborigines. Journal of the Royal Anthropological Institute, 78 (1-2), 1948, p.11-24.

[4] CLASTRES, P. Troca e Poder, p.47.

[5] Ibid., p.48.

[6] Ibid.

[7] Ibid., p.58.

[8] Ibid., p.56-7.

[9] Ibid., p.49.

[10] CLASTRES, P. Troca e Poder, p.58. Clastres chega a falar que as sociedades indígenas “souberam proteger a linguagem da degradação que as nossas lhes infligem” (ibid.). Lévi-Strauss, por sua vez, já havia ressaltado este ponto na década de 1950, contrapondo à liberalização da palavra característica das nossas sociedades liberais, o fato que as sociedades primitivas estabelecem um controle muito mais rígido e ritualizado do acesso à palavra: “A maior parte das culturas que chamamos de primitivas usa da linguagem com parcimônia; não se fala quando se quer e sem motivo. As manifestações verbais são aí frequentemente limitadas a circunstâncias prescritas, fora das quais se poupam as palavras.” (LÉVI-STRAUSS, Claude. Antropologia estrutural I, p.86).

[11] Ibid., p.58.

[12] CLASTRES, P. O dever da palavra, p.171.

[13] Ibid., p.170.

[14] Valorização que foi mostrado em outro livro do autor, que compilou mitos e cantos sagrados dos Guarani: CLASTRES, P. A fala sagrada: mitos e cantos sagrados dos índios Guarani. Campinas, SP: Papirus, 1990. Publicado originalmente como: Le grand parler – Mythes et chants sacrés des Indiens Guarani. Paris: Editions du Seuil, 1974.

[15] CLASTRES, P.O dever da palavra, p.171.

[16] Ibid.

[17] Ibid.

[18] CLASTRES, P.O dever da palavra, p.170.

[19] Ibid.

[20] Ibid, p.172.

[21] Ibid.

[22] ibid., 55-56.

[23] ibid.

[24] Ibid, p.55-6.

[25] Ibid.

[26] Ibid, p.61.

[27] Ibid.

[28] Só para dar um exemplo, Philippe Descola o critica por fazer uma metafísica “etnocêntica”, ou seja, ele faz o feitiço virar contra o feiticeiro: “Eu não estou infelizmente muito familiarizado com o inconsciente coletivo das sociedades ameríndias para poder julgá-lo, nem sou muito filósofo para querer preferir a dedução transcendental à dedução empírica. Ainda assim, mesmo se isso fosse verdadeiro, essas sociedades teriam tido o poder de uma presciência surpreendentemente idêntica à concepção que lhe propõe a filosofia política ocidental. Salvo se colocarmos o poder coercitivo entre os universais da cultura, isso é talvez uma prova de etnocentrismo dar ao poder uma definição tão unilateral” (DESCOLA, Ph. La chefferie amérindienne dans l’anthropologie politique. Revue Française de Science Politique, 38 (5), 822, 1988). No campo de estudos ameríndios consolidado no Brasil, há também discussões críticas sobre a tese clastriana do caráter político sobre o contra-Estado, o que é feito, no mais das vezes, afastando-o de sua própria tendência fenomenológica – às vezes com ares durkheimianos – e aproximando-o de uma interpretação cosmopolítica de inspiração deleuziana e latouriana. Trabalharemos tais apropriações críticas da obra de Clastres nos últimos posts.

[29] Ibid, p.59.

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