Herdando a Teoria Crítica. Resenha de Amy Allen, “O Fim do Progresso: Descolonizando os fundamentos normativos da teoria crítica”, por George Steinmetz.

Blog do Sociofilo

Seção Cartografias da Crítica

Constelação Diferenciando, Desconstruindo e Descolonizando a(s) Crítica(s)

The end of progress 2

Resenha de :

ALLEN, Amy. The End of Progress. Decolonizing the Normative Foundations of Critical Theory. New York: Columbia University Press, 2016.

Por George Steinmetz

Tradução de Alberto Luis Cordeiro de Farias

Revisão de André Magnelli

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O Fim do Progresso de Amy Allen é um marco no esforço para descolonizar a teoria crítica.[1] O objetivo do livro, mais especificamente, é criticar o trabalho do teórico crítico contemporâneo e trazer as idéias do pensamento pós-colonial e decolonial, junto com Adorno e Foucault, sobre o problema dos fundamentos normativos da Teoria Crítica. Amy Allen argumenta que Adorno e Foucault, apesar de seu ostensivo eurocentrismo, oferecem recursos que complementam a teoria pós-colonial neste projeto de descolonização da Teoria Crítica. O livro não argumenta que a teoria pós-colonial é uma extensão da teoria crítica europeia ou que a Teoria Crítica oferece recursos para a teorização pós-colonial. Em vez disso, trata-se de uma intervenção no programa normativo da Teoria Crítica.

Para entender o que Allen quer dizer com a “descolonização” da Teoria Crítica, precisamos compreender o que ela quer dizer com Teoria Crítica. Allen edita a série da Columbia University Press New Directions in Critical Theory, na qual o livro em questão aparece. Como ela explica, a Teoria Crítica vê-se como “enraizada e constituída por uma realidade social existente que é estruturada por relações de poder que ela, portanto, objetiva também criticar apelando a padrões imanentes de normatividade e racionalidade” (Allen, 2016: xiii).[2] Allen cita com aprovação a definição de Nancy Fraser de Teoria Crítica – baseando-se numa frase de Marx – como “a auto-clarificação das lutas e desejos da era” (Allen, 2016: 4).[3] No âmago do projeto normativo da Teoria Crítica está, portanto, a ideia de crítica imanente, uma postura pós-metafísica que contrasta com projetos baseados em uma justificação construtivista de princípios normativos transcendentes abstratos (Kant), definições realistas de normas fundacionais ou virtudes (Aristóteles) ou relativismo normativo (embora Adorno sugira que o relativismo é um pseudoconceito, veja abaixo). Allen conclui que se “assumirmos que as lutas em torno da descolonização e da política pós-colonial estão entre as lutas e desejos mais significativos de nossa era, então a demanda por uma descolonização da teoria crítica segue de forma bastante direta a própria definição da teoria crítica” (Allen, 2016: 4).

Mais da metade do livro é dedicada a argumentar que o progresso é uma suposição metanormativa central da Teoria Crítica desde Adorno. As razões da crença dos teóricos críticos em “nosso” passado como progresso são complexas e não podem ser reduzidas ao racismo ou à adesão a uma cultura imperialista. Sem essa suposição, argumenta Allen, essas teorias perdem qualquer fundamento para a sua filosofia moral. No entanto, os problemas com essas suposições são muitos. Se a normatividade está fundamentada no mundo social, como a Teoria Crítica pode evitar a acusação de endossar quaisquer padrões normativos que sejam aceitos em determinado momento e lugar? Por que devemos acreditar que a perspectiva normativa que emerge de uma análise das relações sociais “é ela mesma válida e merece nosso apoio?” (Allen, 2016: 81). Como a Teoria Crítica pode evitar a acusação de promover como valores universais aqueles que são de fato locais e contingentes? Como pode uma visão da vida boa oferecida dentro de uma sociedade estruturada por relações de dominação não reproduzir suas relações de poder? (Allen, 2016: 188). E em uma era de crítica pós-colonial, como pode tal teoria justificar a promoção como sendo universais de valores que foram completamente enredados a projetos de dominação imperial e conquista colonial, desde os “padrões de repugnância” na lei colonial britânica até a “missão civilizadora colonial francesa” “por meio dos vários” protetorados “e estruturas de tutela ocidental de culturas ‘bárbaras’”? Os teóricos críticos, escreve Allen, “deveriam se dar um sério tempo, pelo próprio fato de que sua concepção de progresso histórico se sobrepõe com a cosmovisão política neoconservadora a tal ponto que soletrar as diferenças entre os dois torna-se necessário em primeiro lugar” (Allen, 2016: 116).

O primeiro capítulo do livro é dedicado a uma discussão da ideia de progresso na Teoria Crítica, na Teoria Social e na história moderna de forma mais geral, e para a crítica pós-colonial das ideias de progresso. Edward Said declarou sem rodeios que “a teoria crítica da Escola de Frankfurt […] é incrivelmente silenciosa sobre a teoria racista, a resistência anti-imperialista e a prática de oposição no império” (Said, 1993: 278). Alguns teóricos críticos, observa Allen, simplesmente expandiram “o cânone da teoria crítica para incluir pensadores como Frantz Fanon […]” (Allen, 2016: 2), mas sem explorar sistematicamente as complementaridades e incompatibilidades das teorias. Uma pedra angular do argumento de Allen é a ideia de que há duas visões do progresso: uma versão prospectiva [forward-looking], ou “progresso como imperativo”, e uma variante retrospectiva [backward-looking], “progresso como fato” (Allen, 2016: 12). A teoria crítica desde Adorno tem sido comprometida na letra com a ideia de progresso como um fato. Esse compromisso decorreu das exigências internas do programa normativo da Teoria Crítica, especificamente seu compromisso com a crítica imanente, e não de qualquer ideologia ocidental triunfalista ou de compromissos racistas. Mas os resultados foram os mesmos – uma suposição implícita e frequentemente explícita da superioridade moral das culturas do Norte global, ou mais especificamente, da Europa Ocidental. De acordo com a Teoria Crítica, é possível derivar padrões normativos com validade universal do “nosso” mundo social atual, na medida em que esse mundo é assumido como “o resultado de um processo de evolução social progressiva”, ou aprendizagem social cumulativa, através da qual “uma razão socialmente instanciada é progressivamente purificada das relações de poder” (Allen, 2016: 14, 88). Cada geração é, portanto, capaz de “enriquecer e construir sobre a herança que herda de gerações anteriores” (Allen, 2016: 87). Essa é uma forma “situacionalmente engajada” da razão prática (Allen, 2016: 42). O resultado, para a Teoria Crítica, é um requisito para assumir que as sociedades modernas são em alguns aspectos superiores aos não-modernos. Mas a ideia de progresso, como inúmeros historiadores coloniais e críticos do império e da teoria da modernização argumentaram, durante mais de meio século, foi usada para justificar a conquista colonial e a dominação imperial (Bhambra, 2007). A teoria pós-colonial concorda com Adorno e Foucault em submeter a noção de progresso histórico à “crítica fulminante” (Allen, 2016: 201).

A abordagem alternativa de Allen é esboçada no primeiro capítulo e elaborada ao longo do livro, culminando no capítulo final. O que é necessário para uma descolonização da Teoria Crítica e para uma normatividade pós-colonial, ela argumenta, é a “abertura para desaprender” (p.31). Esta postura não exige uma rejeição da reflexividade que nos proporcionam os recursos da modernidade, mas uma elaboração mais avançada desses recursos. De acordo com Allen, podemos rejeitar o progresso como uma base geral para as normas, admitindo que houve progresso na história em domínios específicos, julgados por padrões histórica e contextualmente fundamentados. Sua abordagem não é de desacreditar ou reivindicar, mas de problematizar criticamente nossas normas. A teoria crítica descolonizante, ela argumenta, requer uma postura de genuíno respeito pelo Outro (Allen, 2016: 32). Os valores salváveis da modernidade incluem também a modéstia ou a humildade em relação às certezas morais. Mais sobre isso abaixo.

No centro do livro estão capítulos sobre três dos principais teóricos críticos contemporâneos – Jürgen Habermas, Axel Honneth e Rainer Forst. O principal objetivo de Habermas, discutido no capítulo 2, é colocar a teoria crítica em uma base normativa segura. Habermas entende a modernidade como um processo de evolução social e aprendizagem moral-política – como progresso -, e essa evolução valida os padrões críticos de sua teoria crítica. Habermas vê-se como um trabalhador na tradição de Marx, especificamente a oposição de Marx aos socialistas utópicos e sua compreensão da crítica como construída sobre as possibilidades existentes e estabelecendo tão somente tarefas para as quais está historicamente preparada (Allen, 2016: 41-43). As críticas de Habermas a Marx visam sua redução do progresso às forças produtivas e a falta de uma base normativa clara para sua teoria (Allen, 2016: 45). Habermas amplia a definição do progresso para incluir, ao lado das forças produtivas, o desenvolvimento prático moral, que engloba a racionalidade comunicativa, o desenvolvimento do ego e a reflexividade[4]A racionalização da ação comunicativa requer a eliminação da comunicação distorcida sistematicamente, extirpando as relações de força. O progresso ocorre assim dentro de ambos os reinos – as forças produtivas e o conhecimento prático-moral – e é medido contra reivindicações de validade em ambos: verdade e direito das normas. A pragmática universal, que diz respeito às pressuposições de validade universais e inevitáveis da linguagem, justifica estas afirmações gerais do progresso.

O objetivo de A Teoria do Agir Comunicativo de Habermas (1984-1987) é novamente uma teoria crítica que valide seus próprios padrões críticos. Aqui Habermas argumenta que há um núcleo universal para a competência comunicativa, envolvendo três tipos de reivindicações de validade: a verdade, a correção normativa e a sinceridade. Cada enunciação levanta pelo menos uma dessas afirmações de validade, que estão conectadas aos mundos objetivo, intersubjetivo e subjetivo (Allen, 2016: 50). Compreender qualquer enunciado requer “tomar uma posição sim-não sobre as razões que podem ser aduzidas para apoiar as reivindicações de validade”. O método de Habermas para reconstruir esses atos de fala “prossegue por meio de uma reconstrução sistemática do conhecimento intuitivo de um grupo muito específico de pessoas, isto é, ‘membros competentes das sociedades modernas’”. Visto que esse conhecimento não é de modo algum universal, é claro que “eles representam o telos implícito para o qual a linguagem visa universalmente” (Allen, 2016: 50-51). McCarthy (1991: 145), citado aqui, observa que Habermas está implicitamente privilegiando uma “concepção ocidental do ponto final da história da razão”. Allen resume brevemente o trabalho mais recente de Habermas e conclui que, embora aceite agora o conceito de “modernidades múltiplas”, ele ainda assume que o Ocidente é superior, mas que a cultura também é falibilista, o que significa que está aberto a dialogar com Outros que são menos progressivos (Allen, 2016: 4). Habermas também distingue entre as compreensões de mundo modernas e a denominadas míticas, descrevendo estas últimas como o “espírito selvagem”, perdendo toda a ironia de Lévi-Strauss e comparando “o pensamento selvagem: aos estádios ontogenéticos do desenvolvimento cognitivo” (Habermas, 1984: 46). Habermas argumenta que as cosmovisões míticas não conseguem diferenciar os mundos objetivos, sociais e subjetivos e, portanto, não podem distinguir as afirmações da verdade, validade normativa e sinceridade. De fato, as cosmovisões míticas não são reflexivas e não se identificam como visões de mundo ou tradições culturais (Allen, 2016: 54). Mais recentemente, ele continuou a perguntar como o Ocidente pode continuar a agir como uma “força civilizadora” no resto do mundo (Habermas, 2006: 16).

O capítulo 3 discute o trabalho de Axel Honneth. Em contraste com a abordagem de Habermas, que reconstrói o “know-how implícito de atores comunicativos competentes”, Honneth procura identificar “valores e normas que foram imanentemente justificados por meio de processos de aprendizagem histórica” (Allen, 2016: 92). Especificamente, Honneth postula três reinos de reconhecimento: família, direitos legais e estima social, cada um dos quais desempenha um papel na autonomia individual, através da autoconfiança, auto-estima e auto-estima. Em Direito da Liberdade (2014: 3-10), Honneth formula quatro princípios fundamentais: (1) a reprodução da sociedade é baseada em princípios e valores compartilhados; (2) a teoria da justiça tira a normatividade desses valores; (3) o método da teoria da justiça é a reconstrução normativa; (4) e isso não é uma desculpa para o status quo, porque há sempre espaço para a crítica das formas ideais que são universalmente compartilhadas e são imperfeitamente realizadas. Essa é uma crítica imanente, não um projeto baseado na justificação construtivista de princípios normativos, transcendentes e abstratos (Allen, 2016: 91). O teor de normatividade é fornecido, para Honneth, pela teoria do reconhecimento de Hegel. A antropologia filosófica de Honneth é baseada na teoria psicanalítica, postulando um impulso humano básico para o reconhecimento e argumentando que o sofrimento impele as pessoas a buscar a emancipação (Allen, 2016: 117). Para Honneth, a história de uma esfera ética é um processo de aprendizagem não planejado mantido em movimento por uma luta pelo reconhecimento (Allen, 2016: 111-113).

Como na Filosofia do Direito de Hegel, o Direito da Liberdade de Honneth reconstrói as condições sociais sob as quais nossa concepção normativa da liberdade pode ser realizada (Allen, 2016: 94). Metodologicamente, Honneth argumenta que a normatividade do mundo social só é acessível a partir do ponto de vista reconstrutivo interno em primeira pessoa do participante em uma ordem social normativa (Allen, 2016: 106). Essa abordagem é justaposta ao ponto de vista objetivista, da terceira pessoa, da ciência social positivista. Mas, ao relegar o poder ao ponto de vista externo da terceira pessoa, Allen argumenta que Honneth preserva a “ficção perniciosa de um mundo vital normativo sem poder” (Allen, 2016: 106) – uma ficção que já encontramos em Habermas e que é tão estranhamente em desacordo com a própria ideia de uma teoria social crítica. Allen conclui o capítulo 3 argumentando que a Teoria Crítica “pode prescindir” da robusta noção de progresso histórico que Honneth defende” (Allen, 2016: 121). Uma abordagem melhor, menos vulnerável à crítica pós-colonial, envolve um “contextualismo metanormativo completo”. O que isso significa é explicado no capítulo 5.

Allen volta-se pela primeira vez para Rainer Forst no capítulo 4. Forst tentou reconstruir o relato normativo da Teoria Crítica através de um retorno a Kant em vez de Hegel. Ao invés de resumir a discussão de Allen sobre Forst, que está menos centralmente envolvida no principal argumento aqui, é suficiente avançar para sua conclusão. Enquanto Forst evita a abordagem histórica hegeliana de Honneth, com sua legitimação tendencial do status quo e purificação do poder do mundo da vida, Allen argumenta que Forst termina “em muito no mesmo lugar: dependendo de uma concepção espessa e historicamente específica do bem que sustenta a sua concepção de razão prática e que está profundamente ligada às narrativas de progresso teleológico enquanto desautoriza essas mesmas conexões” (Allen, 2016: 155).

Após essa discussão detalhada do papel central do progresso no pensamento de Habermas, Honneth e Forst, Allen elabora sua abordagem alternativa. Ela afirma que seu método está totalmente no espírito da Teoria Crítica, e poderia até mesmo ser visto como continuação do mesmo – especialmente da primeira geração da Teoria Crítica, aqui representada por Adorno. Se a Teoria Crítica se baseia numa “concepção do sujeito crítico como auto-conscientemente enraizado e moldado pelas relações de poder na sociedade que ela, no entanto, objetiva auto-reflexiva e racionalmente criticar”, então a “melhor maneira de fazer justiça a esta tradição não é permanecer fiel a suas doutrinas centrais ou figuras centrais, mas sim justamente herdá-la”, significando “tomá-la, ao mesmo tempo que, simultaneamente, a transforma radicalmente” (Allen, 2016: xiii)[5]Ela sugere ainda que é possível “herdar” parcialmente o legado normativo do Iluminismo, ao mesmo tempo em que rejeita suas tendências imperialistas e autoritárias, tão criticadas por Horkheimer e Adorno (1944/2002), Foucault (1984) e teóricos pós-coloniais (Chakrabarty, 2000). Essa herança crítica requer uma relação diferente com a história, de acordo com Allen, que não é nem subversiva nem reivindicativa, mas problematizadora. Essa abordagem problematizadora apontaria para uma realização mais completa da herança normativa da modernidade, em vez de uma rejeição meramente negativa (Allen, 2016: 165).

A alternativa de Allen é também uma abordagem “genealógica” que se baseia na dialética negativa de Adorno, na crítica do pensamento identitário e na concepção de genealogia de Nietzsche, desenvolvida por Foucault. Embora a abordagem de Foucault ao Iluminismo seja muitas vezes lida como algo inteiramente negativo e subversivo, Allen argumenta que Foucault “situa seu próprio método crítico problematizador dentro do ethos filosófico da crítica que forma a herança normativa positiva do Iluminismo” (Allen, 2016: 191). Especialmente importante para o relato de Allen é a figura da “desrazão” de Foucault. Allen aponta que a desrazão, não a loucura, é idealizada como liberdade por Foucault em seu primeiro livro, Folie et déraison.[6] O conceito assemelhado em Adorno, para Allen, é o “não-idêntico”, aquele que “aponta para fora de si” e para longe do objeto racionalizado (Palamarek, 2007: 76, nota 121). A desrazão e o não-idêntico sugerem formas de abrir e iluminar “linhas de lacunas e fissuras”, “linhas de fragilidade” ou “tipos de fraturas virtuais” em nossas categorias a priori históricas, porém naturalizadas, de pensamento (Allen, 2016: 183-184 ).

Ao invés de uma abordagem que reconstrói o “know-how implícito de atores comunicativos competentes” (Habermas), ou que busca “valores e normas que foram imanentemente justificados por meio de processos históricos de aprendizagem” (Honneth), Allen sugere uma abordagem enraizada na problematização e na genealogia. De acordo com Allen, o método genealógico tem três modos diferentes: subversão, reivindicação e problematização. A reivindicação está associada em seu relato a Habermas, Honneth e a outros teóricos críticos que a constróem sobre o Iluminismo. A subversão, à posição que alguns atribuem a Foucault, que nos deixaria sem rumo, sem qualquer ponto de partida normativo e aderindo, portanto, inevitavelmente ao relativismo normativo. Allen está convencida de que sua posição não é relativista. Ela aceita a crítica de Adorno ao relativismo como um “pseudoproblema” e um correlato do absolutismo moral.[7]

A terceira alternativa, a problematização, é definida como a exposição da forma como determinadas condições históricas nos levaram a desenvolver valores específicos e nos levou a ver certos objetos historicamente constituídos como naturais e imutáveis. A problematização revela esse nível de “segunda natureza” como historicamente contingente e, portanto, mutável. A abordagem de Allen envolve, portanto, revelar a contingência histórica de nosso próprio ponto de vista e mostrar como esse ponto de vista está conectado ao poder, ao mesmo tempo em que toma esse ponto de vista como nosso ponto de partida normativo. O ponto de vista normativo existente é, portanto, assumido e transformado (Allen, 2016: 190). Nesse sentido, Allen preserva o imanentismo da teoria normativa da teoria crítica. Ela propõe uma “metodologia crítica reflexiva, historicamente contextualizada, que entende a crítica como prática inteiramente imanente e fragmentária de abrir linhas de fragilidade e fratura no mundo social” (Allen, 2016: 201). Esta abordagem enquadra-se no pensamento pós-colonial, não apenas na sua compreensão da teoria como fraturando os sistemas de pensamento imperialistas, mas também, em termos de sua modéstia ou humildade, na sua relutância em brandir seu próprio ponto de vista normativo como superior. Allen resume este argumento:

[Nós] assumimos a posição de que estamos comprometidos a um nível substantivo de primeira ordem com esses princípios normativos, na medida em que nossa forma de vida e o senso de nós mesmos como agentes morais práticos dependem deles, mas […] reconhecemos simultaneamente, a um nível metanormativo de segunda ordem, que esses próprios ideais exigem de nós uma consciência da violência inerente a eles e também uma modéstia ou humildade fundamental em relação ao seu estatuto ou autoridade (Allen, 2016: 202).

Em uma abordagem que lembra a noção de “objetivação participante” de Bourdieu (1978), Allen baseia-se em Foucault para endossar uma “etnologia interna” que se situa dentro de nosso próprio mundo normativo e “com base em seu conteúdo normativo, objetivando o olhar do estranho” (Allen, 2016: 207).[8] Esta forma de auto-questionamento da própria realidade “envolve a combinação de reflexão externa e interna, isto é […] observador e perspectivas participantes” (Allen, 2016: 208). Não nos resta, então, outra orientação senão a abertura à fratura descontrolada de nosso mundo normativo por realidades externas? Allen suaviza esse golpe perto do final do livro, escrevendo que há “duas importantes características do horizonte normativo da modernidade iluminista que atenuam o que poderia parecer a arbitrariedade implícita” pela imagem de uma fratura incontrolada de normas por realidades externas ( Allen, 2016: 218). A primeiro é que “como todos os horizontes, este horizonte normativo é aberto e não fechado, permeado e formado em interação com outros horizontes normativos”. Em segundo lugar, e mais importante ainda, o nosso horizonte normativo “leva abertura à crítica e à reflexividade como metas normativas e, desta forma, como uma forma de vida que me exige que esteja aberto a ser mudado, inclusive quando isso significa aprender a desaprender” (Allen, 2016: 218).

Questões e Críticas

O Fim do Progresso de Amy Allen é um tour de force, o produto de um trabalho imenso, sustentado e de leituras extremamente cuidadosas dos textos. Quero oferecer três pontos para discussão. O primeiro é baseado no que eu vejo como compromisso parcial de Amy Allen com a ideia de progresso. Segundo, pergunto se a Teoria Crítica pode lucrar com o engajamento com outras teorias críticas e teorias da ética, além da teoria pós-colonial. Meu terceiro ponto questiona se as teorias não-ocidentais lançam uma luz diferente sobre a questão da crítica de Allen. Meu último ponto diz respeito ao gesto de descolonização, às distinções entre colonialismo e império e à sociologia da produção do conhecimento, que está subjacente a uma crítica “descolonizadora”.

1. A seção do livro de Allen revela uma concessão aos teóricos criticados no resto do livro. Se o nosso horizonte normativo “leva a abertura à crítica e à reflexividade como metas normativas”, não são apenas os tipos de orientações que pensadores como Habermas entenderam como a definição do caráter distintivo do Ocidente moderno e liberal? Não são eles o oposto das posições que Habermas definiu como “fundamentalismo moderno”, por exemplo (Habermas, 2001; 2006)? Quando Habermas justapõe as religiões européias como sendo a “realização auto-reflexiva de uma religião que aprendeu a se ver através dos olhos dos outros” e as contrasta com a “repressão das dissonâncias cognitivas” no “mundo árabe” e no Islamismo (Habermas, 2006: 11), é difícil não ver uma conexão com a ideia de “abertura à crítica e reflexividade”. Ao conceder isso ao Iluminismo, Allen pode estar abrindo a porta para ela mesma ser descolonizada. Por outro lado, eu posso entender inteiramente porque a autora introduz esta ideia. Em uma palavra normativa que está constantemente sendo golpeada por fraturas, fissuras e choques externos, a abertura à crítica e à reflexividade pode ser apenas uma balsa de vida.

2. Isso leva à minha segunda pergunta, que é saber se a autora construiu uma armadilha muito astuta para si mesma, aderindo de perto à teoria pós-colonial, a Foucault e a Adorno como sendo seus principais recursos para o “desaprender” do progresso. Uma posição que é apenas aludida no livro de Allen é o realismo moral (Railton, 1986). Os antropólogos culturais sugeriram que é possível combinar uma visão de ética como universal, não aprendida, mas também como variável entre culturas (Keane, 2016). Se a normatividade se basear em capacidades humanas inatas e universais, isso pareceria pelo menos afastar o desafio dos teóricos pós-coloniais. Outra abordagem que não é discutida em O Fim do Progresso é a ética da virtude neo-aristotélica (MacIntyre, 1999; Hursthouse; 1999, 2016; Annas, 2011). Mais uma vez, esta posição pode ser problemática por outras razões, mas não pode ser criticada por ser tendenciosa para o mundo ocidental, uma vez que a definição precisa de virtudes varia de acordo com o teórico.

3. Em meu terceiro ponto, eu quero sondar o tropo da “descolonização”. Essa ideia surgiu originalmente em países em plena descolonização e onde os intelectuais pós-coloniais estavam envolvidos em lutas para assumir o controle de seus meios de produção intelectual, suas escolas, universidades, revistas e instituições científicas, e livrar-se de ideias que estavam explicitamente ligadas à dominação colonial ocidental (Steinmetz, 2017). Nas décadas seguintes, no entanto, a noção de descolonização tem sido aplicada a todo e quaisquer sistemas teóricos considerados nocivos. O colonialismo não é a mesma coisa que o imperialismo, nem a mesma que império (Steinmetz, 2014), embora esses termos e processos sejam frequentemente equiparados no discurso da descolonização. Mas a teoria descolonizadora pode não envolver a mesma coisa que remover seus vestígios imperiais ou imperialistas. E o racismo nem sempre está associado ao império, mesmo se o racismo se originou no contexto do colonialismo moderno e da escravidão colonial (Steinmetz, 2016). Algumas potências européias possuíam apenas uma única colônia ultramarina, que dificilmente qualifica esses estados como impérios”[9]. Por outro lado, alguns impérios, como o americano, são em grande medida informais, com um mínimo envolvimento atual no colonialismo territorial (Mann, 2003; Steinmetz, 2005). Os teóricos críticos alemães como Habermas e Honneth podem pertencer a uma Europa amplamente pós-imperial, mas a Alemanha nunca foi realmente pós-colonial, já que o Reich perdeu suas colônias no exterior antes que o anticolonialismo fosse uma ideologia global dominante. Não sei bem como essas distinções mudariam a crítica de Allen ao discurso do progresso na Teoria Crítica, mas no mínimo apontam para a necessidade de um vocabulário crítico mais matizado em torno da “descolonização”[10]. Precisamos perguntar quais são os aspectos de um dado corpo de pensamento que são especificamente colonial ou imperial; quais aspectos estão saturados de valores ligados à outra dominação que a colonial/imperial (por exemplo, a classe ou a dominação de gênero), aspectos culturalmente específicos mas não sistematicamente vinculados a ideologias de dominação; e quais aspectos são culturalmente neutros ou universais.

Isso me leva a uma questão relacionada, que é a sociologia da produção do conhecimento, que está subjacente à crítica “descolonizadora” de Allen. Por um lado, o método de O Fim do Progresso consiste em leituras cuidadosas de textos filosóficos centrais. Mas, para que a crítica seja plausível, também precisamos entender como e por que esses teóricos críticos caíram tão rotineiramente nessa armadilha. Sugeri minha própria interpretação desta tendência acima: as exigências de sua teoria exigiam a adoção da narrativa de progresso. Uma leitura alternativa seria mais contextual, no sentido de uma Wissenssoziologie [Sociologia do saber] ou história intelectual. Em outras palavras, parece haver uma diferença entre uma figura como Habermas, que defende explícita e abertamente as ideias de progresso e de ocidente como civilizadoras, e Forst, que evita essas questões e para quem o recurso ao progresso é apenas implícito. E parece haver uma grande diferença entre todos esses teóricos críticos e membros do establishment imperial da política externa, para não mencionar os nostálgicos que lamentam a perda do Império Britânico. A história intelectual e a sociologia do conhecimento não podem operar a este nível, o que elide as diferenças entre os produtores, os textos e os contextos de produção. No entanto, reconheço que a crítica de Allen é fundamentalmente filosófica, apesar da sua abertura à interdisciplinaridade, e portanto hesito em insistir nos procedimentos dessas disciplinas extrínsecas.

Conclusão

Essas críticas de maneira nenhuma diminuem meu respeito e até mesmo admiração diante da enorme realização representada por O Fim do Progresso de Amy Allen. Este é um trabalho extremamente importante de teoria social, de filosofia social e de crítica ideológica. Ele deve ser lido cuidadosamente por qualquer pessoa interessada em Teoria Crítica, teorias críticas, estudos pós-coloniais e nos trabalhos de Habermas, Honneth, Forst, Adorno e Foucault. Não pode ser um exagero afirmar que O Fim do Progresso faz para a Teoria Crítica o que o Orientalismo de Edward Said (1978) fez para os estudos orientais, o que Cultura e o Imperialismo de Said fez para os estudos culturais, o que Provincializing Europe (2000) de Dipesh Chakrabarty fez para a historiografia, o que Gayatri Spivak de Can the Subaltern Speak? (1988) fez para o feminismo, e o que Spivak de In Other Worlds: Essays in Cultural Politics (1987) fez para os estudos literários.

Notas

[1] Para esforços anteriores de descolonização da Teoria Crítica, ver Cornell (2008) e McCarthy (2009).

[2] Aqui Allen está se baseando em Zurn (2000).

[3] De Fraser (1989, p. 138, nota 1).

[4] Habermas (1976). Allen defende uma continuidade essencial no pensamento de Habermas a partir deste trabalho através de seu trabalho mais recente, pelo menos no que diz respeito à suposição básica do progresso. Em outros aspectos, como ela reconhece, passando da pragmática universal e da ética comunicativa à teoria da ação comunicativa, a uma ética do discurso neo-kantiano e, mais recentemente, a um abraço da estrutura de múltiplas modernidades de Eisenstadt. Comum a todos eles, Allen argumenta, é uma crença na superioridade do desenvolvimento da modernidade (p.61).

[5] Allen chama aqui a discussão de Derrida de “herança” teórica em Espectros de Marx (Derrida, 1994).

[6] O título completo do livro de Foucault de 1961 foi Histoire de la folie à l’âge classique: folie et déraison; na versão abreviada do mesmo ano, o título e o subtítulo foram invertidos, como: Folie et déraison: histoire de la folie a l’âge classique. Ambos os títulos sugerem que Foucault pretende sinalizar uma distinção entre folie e déraison, que é o ponto chave para Allen. Isto implica que o título do livro [Nt.: para o inglês] foi mal traduzido, primeiro como Loucura e Civilização: Uma história de Insanidade na Era da Razão (Foucault, 1965), e, mais recentemente [Nt.: assim como na versão portuguesa], como História da Loucura (Foucault, 2008). Ambas interpretações eliminam o termo que é primário para Allen – déraison ou desrazão – ou então interpretam mal a déraison como “insanidade”. Déraison é um termo literário, de acordo com dicionários franceses, enquanto a demência é simplesmente uma tradução alternativa de folie, juntamente com a “loucura”. As discussões de Foucault sobre Nietzsche, Nerval, Artaud e Van Gogh sugerem que o mundo moderno condena “à loucura [folie] todos aqueles que experimentaram o teste da desrazão” (Foucault, 2008: 352).

[7] Adorno (2002), 175, citado por Allen (p.216).

[8] Até esse ponto, a abordagem de Allen é indistinguível da de Bourdieu, que chama os analistas a romper com suas “sociologias espontâneas” e engajar-se em “explicações de gênese”, a fim de interromper a naturalidade aparente dos arranjos sociais, reconstruindo as condições arbitrárias de suas gêneses sociais. Ao contrário de Bourdieu, o procedimento de Allen está sistematicamente ligado à análise normativa. O procedimento de Allen é também mais realista do que o de Bourdieu sobre a impossibilidade de sair dos pressupostos que Bourdieu chama de “espontâneos”. Ao contrário dos teóricos críticos que Allen está criticando, Bourdieu chamou a atenção explicitamente para a necessidade de descolonizar a sociologia e atacou o que chamou de “razão imperialista”. Ver Bourdieu (1976); Bourdieu e Wacquant (1998); Steinmetz (2011). Na verdade, existem muitas complementaridades entre Bourdieu e Foucault, como observou Bourdieu (Bourdieu, 2007: 79). O programa de Bourdieu de desnaturalizar as formas contemporâneas de dominação, analisando sua gênese contingente de formas que revelam sua arbitrariedade, lembra as genealogias de Foucault. As Meditações pascalianas (2000) incluem um capítulo intitulado “historicidade da razão”. Ambos os pensadores compartilhavam um historicismo radical em relação às formas de conhecimento e aos arranjos sociais que são tipicamente “vistos como naturais ou omni-históricos” (Vazquez Garcia, 2002: 349-350). Ambos foram brevemente atraídos pelo estruturalismo, mas rapidamente rejeitaram a redução do estruturalismo de sujeitos humanos a meros suportes de estruturas maiores; ambos desenvolveram teorias da prática não-estruturalistas, pós-saussurianas que evitavam cair de volta em uma fenomenologia do sujeito ou em visões de senso comum de uma ação como resultado de deliberações conscientes, intencionais e racionais (Vazquez Garcia, 2002: 356-357). Ambos rejeitavam os limites disciplinares, as dicotomias conceituais e o modelo sartriano do “intelectual total”.

[9] Não se poderia falar de um “império colonial dinamarquês”, por exemplo, apesar da existência da Groenlândia, ou de um “império italiano” na década de 1950, embora a Itália recuperasse temporariamente o controle sobre a Somália. A ideia de um império colonial belga é apenas ligeiramente menos exasperante, antes de 1960, uma vez que a Bélgica tinha um total de três colônias. E embora existam alguns que falam de uma “Suíça colonial” (Purtschert e Fischer-Tiné, 2015), isso se refere a ideologias pan-coloniais e conexões econômicas e não a um império colonial suíço.

[10] Admito que também me envolvi nesse tipo de borrão conceitual, tendo editado uma edição de Estudos Pós-Coloniais intitulada Decolonizing German Theory (Steinmetz, 2006).

Referências

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