O Pensamento Crítico Pós-colonial e a Radiografia da Crise Institucional em Curso, por Paulo Henrique Martins

Blog do Sociofilo

Seção Cartografias da Crítica

Constelação Diferenciando, Desconstruindo e Descolonizando a(s) Crítica(s)

Heterotopia

Paulo Ahumada Rovai. Basta (2001), técnica mixta sobre hardboard, 120 x 91 cm.

Por Paulo Henrique Martins

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Introdução

Pensar a ação social num contexto de estabilidade institucional ou mesmo de otimismo científico como foi sugerido pelas teorias da modernização inspiradas pela ideologia do progresso ao longo do século XX é uma coisa. Pensar a ação social num contexto de crise histórica é outra. No contexto de estabilidade institucional as conquistas coletivas parecem naturais como fatos dados sejam eles a democracia, a cidadania ou os direitos humanos. Esquece-se que tais conquistas foram objeto de lutas, negociações e alianças que, muitas vezes, implicaram em sacrifícios. No lado contrário, num contexto de crise e de reforço do poder conservador como observamos no momento presente, ações e políticas públicas de interesse social passam a ser objeto de contestação pelas forças de direita e o clima otimista de institucionalização é substituído pelo pessimista de desinstitucionalização.

Arendt no primeiro prefácio a seu livro sobre Origens do totalitarismo faz uma observação sobre o fenômeno totalitário que merece ser lembrada dada a sua pertinência para explicar este momento de refluxo das energias democráticas e de perdas de referências dos indivíduos sobre o valor das decisões coletivas que deveriam reger a organização do bem comum. Diz ela que o progresso e a ruína são as duas faces da mesma medalha e que ambos resultam de superstição e não de fé. No contexto de desorganização do político, lembra, a passividade de ceder ao processo de desintegração converte-se em tentação irresistível e os valores em vias de destruição começam a parecer “inertes, exangues, inexpressivos e irreais” (Arendt, 2013: 12).

A reflexão é ampla sendo interessante focarmos sua pertinência para o caso brasileiro. O campo da política está novamente aberto para lutas por valores destrutivos e construtivos. Neste contexto, reemergem as condições fundamentais da invenção institucional, que são aquelas das lutas por direitos e cujo sucesso depende diretamente da articulação do movimento intelectual crítico com as mobilizações da rua. Este movimento, porém, não surge da mera ação erudita exigindo articulação política entre a práxis teórica sintonizada e a prática da vida social, entre o saber cientifico e técnico e o saber comum.

Aqui, se coloca novamente o desafio de formação de movimentos intelectuais capazes de criar novas plataformas conceituais e políticas necessárias para ampliar a luta pela democratização do poder social e de ampliação dos direitos fundamentais à vida e à cidadania. Podemos dizer que este é o desafio que se coloca novamente para a esquerda no Brasil e para todos os que lutam pela democratização da vida social: repensar os fundamentos do movimento intelectual na construção da cidadania e de bem estar coletivo.

Estas considerações iniciais colocam o desafio de saber quais os passos que devem ser dados quando estamos vivendo uma experiência não de institucionalização ou de estabilidade institucional, mas, ao contrário, de instabilidade e de desinstitucionalização social, política, jurídica e também científica, como é o caso brasileiro. No meu entender, as perspectivas de desorganização das instituições e das práticas convidam a se refletir urgentemente sobre dois temas: um deles, o de pensar a natureza da crise mais ampla que produz os mecanismos desestabilizadores: políticos, econômicos, morais, culturais; o outro, o de se aprofundar o entendimento das implicações éticas e políticas do trabalho intelectual neste contexto de desorganização dos padrões de poder; tal reflexão devendo significar uma nova práxis teórica capaz de redirecionar as energias psíquicas coletivas para novos objetos do desejo humano coletivo por bem estar e segurança e que possam ser atendidos dentro das perspectivas de democratização da vida social. Estes dois temas inspiram o desenvolvimento das reflexões a seguir.

 Elementos para a radiografia da crise atual

A crise como desregulação econômica, política e moral

Comecemos pela apreciação de alguns pontos mais ou menos consensuais, a saber, um, que a crise, em geral, e aquela no Brasil, em particular, não tem caráter somente econômico, mas, também, político e moral; outro, que não se trata de um fenômeno apenas nacional e localizado produzido por erros de gestão governamental no país. A crise é nacional mas também internacional e transnacional, refletindo a desorganização do capitalismo moderno como modo de produção dominante e a perda de validade das ideologias desenvolvimentistas que tinham sido pensadas desde a era Truman no final da segunda guerra para justificar a nova política do imperialismo norte-americano a nível global. A desorganização do capitalismo moderno foi substituída, progressivamente, por políticas pragmáticas de reajustes estruturais dos países “periféricos” dando lugar à emergência de um capitalismo oligárquico predatório que financeiriza e corrompe a economia na tentativa de evitar seu próprio esgotamento. Assim, dada a sua abrangência a crise é também sistêmica (Martins, 2015), se espalhando nos circuitos sociais, econômicos e políticos em diversos níveis – global, regional, nacional e local – exigindo diferentes níveis de compreensão e de ação.

O caráter econômico da crise é revelado pelo fato que a financeirização do sistema econômico e a ampliação da desigualdade social estão desequilibrando os dispositivos políticos e administrativos tradicionais usados pelo padrão de poder capitalista para justificar ideologicamente a economia de mercado como algo natural e produto do progresso econômico. Os mecanismos ideológicos deste padrão de poder perdem efetividade no controle dos corpos e das práticas num contexto de guerra aberta pelo controle dos recursos produtivos planetários por parte das grandes empresas, por um lado, e de corrupção dos sistemas político e burocrático, que, teoricamente, deveriam organizar o modelo econômico regulador pretensamente justo, por outro.

Novos modelos fictícios de gestão do dinheiro foram criados em torno de ativos especulativos que não se referem mais à vida real que conhecemos no nosso cotidiano, constituindo bolhas especulativas animadas pela financeirização da vida econômica como nos revela com clareza o recente filme A Grande Aposta dirigido por Adam McKay. A baixa persistente das taxas de lucro das grandes empresas é proporcional ao aumento vertiginoso da financeirização do sistema capitalista, criando uma bolha especulativa que se distancia do patrimônio ativo disponível e que desorganiza os valores e expectativas coletivas que regulavam tradicionalmente a oferta e a procura. Esta financeirização acompanha, igualmente, de uma parte, uma crescente concentração da renda no círculo estreito de alguns grupos e pessoas o que se reflete, de outra parte,  no aumento da desigualdade, da pobreza, da exclusão social, na ameaça aos mecanismos democráticos e na perda de sentido sobre o futuro humano comum.

A desorganização do sistema produtivo é acompanhada da desorganização do sistema de consumo que os economistas liberais do século XX colocavam como a pauta de sobrevivência do cidadão, como necessidade vital mais importante mesmo que a política. Os mecanismos ideológicos e políticos voltados para o controle populacional nos territórios nacionais, que tinham sido reforçados pelas ideologias desenvolvimentistas, estão se fragmentando. A crise alavanca a desinstitucionalização, amplia o mal-estar e revela pulsões que tinham sido recalcadas pelos processos colonizadores.

Neste contexto, liberam-se energias coletivas reprimidas e que precisam ser canalizadas para novos objetos de desejo, ou seja, de novas institucionalidades que signifiquem amparo existencial contra o contexto de incertezas. Uma parte volta-se para repensar a vida humana e a política questionando o sistema de poder e buscando novas saídas para a democracia.  A outra parte exaspera-se pela perspectiva de empobrecimento, é manipulada por interesses econômicos e religiosos, sendo incapaz de canalizar sua energia para a reconstrução reflexiva e solidária do mundo. Com a desilusão crescente com relação ao progresso técnico e econômico, as justificativas ideológicas da nova dominação oligárquica não mais são suficientes para administrar a imaginação coletiva e reprimir as frustrações sociais. O desenvolvimentismo ajudava a legitimar a teleologia do progresso. Seu desaparecimento amplia o realismo trágico do mundo presente ficando mais claro a natureza do poder oligárquico revitalizado.

O caráter político da crise se expressa pela autonomização do poder econômico e financeiro das grandes empresas a nível internacional e pela subordinação dos aparatos políticos e burocráticos nacionais a seus interesses egoístas. Verifica-se o esgarçamento do poder dos estados nacionais que, nos últimos dois séculos, serviram como dispositivos importantes de controle social e cultural nacionais mediante a formação de corpos burocráticos, de forças armadas e de disciplinarização das populações vivendo no interior dos seus territórios administrativos. Os estados nacionais que tinham papel central na reprodução do capitalismo colonial até o final do século XX perdem a função ideológica de aparelhos reguladores da vida social trazendo descrédito à política e ameaçando desmanchar as conquistas democráticas.

Os padrões de poder conhecidos, sobretudo os republicanos, estão sendo resignificados pela crescente centralização de decisões nas mãos das oligarquias, implicando desorganização das instituições sociais e aumento da barganha intra-elite. O enfraquecimento do poder estatal é observado pela sua incapacidade de regular administrativamente o jogo de interesse das grandes empresas globais e nacionais como pela crescente dificuldade de manter a governabilidade. Tal enfraquecimento coloca importantes questões sobre novos modos de organização da política de maneira a responder à complexidade do sistema-mundo atual e à importância de uma regulação autorresponsável dos poderes nacionais e locais e das práticas associativas do cotidiano.

A crescente dificuldade destes estados modernos e coloniais de organizar mecanismos de controle administrativo que funcionem eficazmente no disciplinamento das populações vivendo nos territórios administrativos tumultua as condições culturais e simbólicas de reprodução da vida política e social. A perda de efetividade destes mecanismos que asseguravam a hegemonia política das elites e a subalternização consentida dos “cidadãos” revela-se pela degradação dos regimes democráticos. Há uma ruptura de fato entre, de um lado, o que se chama de democracia representativa que tem sido crescentemente usurpada pelas elites oligárquicas econômicas, políticas e burocráticas, e, de outro, a democracia participativa que deveria remeter ao exercício da cidadania republicana consciente e responsável por parte das maiorias sociais (Martins, 2008). Enfim, há uma centralização da representação e uma dispersão da participação que comprometem os processos democráticos conhecidos, revelando os esforços das elites dirigentes de neutralizar a pressão social.

A crise leva as elites a tentarem manipular mais ativamente o aparelho estatal com vistas a assegurar o controle dos recursos institucionais necessários ao processo de acumulação global num contexto de crescente insegurança e perda de referências morais. Mas os esforços de manter os mecanismos de controle social a partir dos poderes centrais tendem a ser neutralizados pelo aumento do descontentamento popular abrindo a porta para a perda de legitimidade do sistema político, para a violência social e a repressão policial. A concentração do poder central do aparelho estatal era a chave de sucesso para a expansão do capitalismo colonial e do imperialismo tornando invisível para o grande público as negociações intra-elites.

Este modelo piramidal e concentrador dava certa sensação de segurança para as elites oligárquicas. Mas no contexto atual de amplo compartilhamento de informações pelas redes virtuais a impermeabilidade do poder político e econômico fica ameaçada pondo a nu a crueldade dos mecanismos de dominação. A deterioração das perspectivas de acumulação do capital a nível nacional e internacional constitui um caldo de cultura que amplia difusamente o mal-estar social, estimulando mobilizações de rua que questionam os mecanismos de legitimação da democracia representativa como os critérios de escolha de candidatos e os usos coletivos das políticas públicas.

O caráter moral da crise se expressa pela descrença dos segmentos pobres e assalariados com relação aos discursos de verdades contidos nas utopias modernas do bem-estar material e do consumo irrestrito. No período em que dominavam as ideias liberais havia certa moral utilitarista que organizava a sociedade pelo trabalho e pelo investimento produtivo. No período de dominação da lógica fordista cultivava-se a ideia – ilusória – de que o trabalho produtivo seria a fonte da ascensão social. Nos últimos tempos, novos fatores contribuíram para desfazer tais crenças. Por um lado, o neoliberalismo abandonou o compromisso da promoção social na relação com o capital. Por outro, o estímulo ao consumo irrestrito de massas encontra limites na degradação das condições ecológicas, no aumento da desigualdade e da violência.

O estímulo ao consumo como base para a realização da cidadania é desfeita pela crise do capitalismo no seu modo atual de gestão social. Neste contexto, a base moral liberal que sugeria a tese de que o reconhecimento social era uma perspectiva universal aberta para os trabalhadores produtivos se desfaz. Também é problematizada a tese de que as iniciativas dos mais ricos de ganharem cada vez sem compromisso com a distribuição de renda seja o fundamento de uma justiça cognitiva natural. As dúvidas emergem quando fica claro que o aumento da desigualdade entre os mais ricos e os mais pobres é menos uma questão de competência para o trabalho produtivo e mais o resultado de manipulações e corrupções dos sistemas de poder.

As tentativas das oligarquias nacionais e internacionais de manter as taxas de ganhos estimulam estratégias ambíguas de apropriação crescente dos recursos coletivos através do poder estatal. Assim, por exemplo, as pressões políticas das empreiteiras, dos bancos, das empresas de saúde ou da indústria automobilística para organizar o mercado de bens e serviços não se referem mais ao argumento da eficiência técnica mas simplesmente ao poder de corromper e se apropriar de modo predatório dos recursos coletivos. Tais pressões deixam mais evidente o fato de haver uma contradição entre as exigências para que o consumidor entre livremente no mercado de bens de consumo e de serviços e as condições práticas de sobrevivência de grande parte da população que vive em condições precárias e dependentes de políticas públicas. Logo, as deficiências dos serviços públicos em áreas estratégicas como saúde, educação, previdência, transporte e segurança que exigem políticas gratuitas, subsidiadas e solidárias agravam os momentos de incertezas psicológicas e de degradação dos direitos de cidadania.

Cria-se uma onda de frustração dos indivíduos que é gerada pelos desníveis entre desejos de consumo e as condições materiais necessárias para permitir que os indivíduos possam consumir de modo ilimitado.  A frustração entre o desejo e a prática do consumo e a constatação da perda de efetividades das políticas públicas se reflete no enfraquecimento dos mecanismos de coesão social que eram assegurados, nos regimes republicanos, pelas políticas estatais voltadas para a geração de emprego e renda e pela proteção jurídica ao trabalhador. As frustrações sociais se manifestam pelo desaparecimento do sentimento da comunidade de pertencimento nacional, pelo aumento do conflito e da violência intra-nacional, por um lado, e pelas lutas por novos direitos coletivos que extrapolam o imaginário republicanista tradicional para trazer à tona novos temas como aqueles referentes aos direitos ambientais e à vida, por outro, o que veremos mais adiante.

A crise como deslocamento epistêmico

Os temas econômicos, políticos e morais assinalados são apenas os sintomas externos de uma crise epistêmica mais profunda que tem a ver com a falência do conjunto de práticas discursivas e regimes de verdades que definiram um modo particular de pensar e fazer a sociedade moderna ocidental nascida na Europa. A crise epistêmica tem a ver com a desorganização do lugar a partir do qual se produz um conjunto de entendimentos sobre a realidade comum.

Michel Foucault (1966) usa o termo episteme para designar as formas de enunciação da verdade que se produzem na modernidade ocidental como aquelas da loucura, da prisão, da sexualidade entre outras. No contexto que estamos vivenciando a crise epistêmica tem um sentido mais amplo na medida em que não se trata de compreender apenas as condições de verdade dos discursos sobre o conhecimento próprio da realidade europeia. Implica também um entendimento mais amplo da desorganização dos vários regimes de verdade sobre a realidade humana no contexto global da relação entre capitalismo e colonialidade (Quijano, 2003, 2009). De fato, o desenvolvimento do capitalismo colonial gerou experiências de múltiplas modernidades (Eisenstadt, 2002; Arjomand e Reis, 2013), cada uma delas constituindo formas próprias de enunciação do que se entendeu como moderno. Assim, temos uma crise epistêmica dos pressupostos de produção da modernidade a nível global mas que é sentida de forma particular a partir de diferentes lugares, o que implica se adotar entendimentos ao mesmo tempo globais e específicos sobre suas mutações e superações.

O que está em jogo é o desaparecimento das perspectivas de sobrevivência histórica de um projeto civilizatório, o moderno ocidental, fundado em dois pilares: um, a crença no progresso técnico e econômico visto como cumulativo e irreversível; outro, a crença que a mercantilização da vida a partir da difusão da ideologia utilitarista sistematizada pela filosofia mercantilista inglesa de J. Smith e J. Bentham, que reduzia a crença no bem-estar ao que era útil e materialmente agradável (Caillé, 1989).

A construção histórica desta episteme moderna ocidental, deste conjunto de valores, saberes e práticas utilitaristas que inspirou o liberalismo e o neoliberalismo somente foi possível pelo rompimento da matriz espacial e temporal tradicional. Esta vinculava rigidamente a transformação da vida social a alianças comunitárias inspiradas pelos sistemas patriarcais e religiosos que convidavam os indivíduos a aceitarem seus “destinos” e se submeterem a uma ordem mágica original do mundo, a única que poderia impedir as ameaças de um porvir catastrófico. Tais tradições limitavam as perspectivas do utilitarismo material na vida prática na medida em que submetia a ganância a preceitos cristãos que eram impostos aos indivíduos como verdades absolutas. Há, claro, uma ambiguidade sutil nesse modo de organização do poder temporal por um sistema de crenças fundado no medo e na culpa. Pois ao mesmo tempo em que as paixões coletivas são reprimidas pelo religioso, este mesmo medo funciona como estímulo à busca de segurança material ilimitada para se contrapor à ameaça simbólica latente da escassez. Esta construção psicológica e emocional foi fundamental para o capitalismo e devemos a Max Weber com sua ética protestante e Albert Hischmann com o debate sobre paixões e interesses contribuições originais para o entendimento deste processo.

Com a inauguração da nova episteme, da matriz espacial-temporal moderna fundada no culto do materialismo emerge uma escatologia voltada para a louvação do futuro pelo controle técnico. A. Giddens trouxe luz para explicar o processo de emergência do padrão espacial-temporal moderno quando teoriza o movimento de encaixe e desencaixe da matriz espacial-temporal tradicional que era muito implicada com as tradições locais. Para ele, o advento do relógio mecânico contribuiu para separar os modos de enunciação tradicionais do tempo e do espaço por um calendário que se desenrola numa sequência contínua separando a experiência cultural da experiência comunitária do viver cotidiano. Novos modelos de construção do pensamento passam a ser produzidos por experiências históricas que não estão mais vinculadas às memórias locais. A separação entre tempo e espaço e suas perdas de referência com relação à ideia de local que era central para promover a experiência coletiva, contribuiu para deslocar as “relações sociais dos contextos locais de interação e para sua reestruturação através de extensões indefinidas de tempo-espaço” (Giddens, 1991: 29). Isto teve consequências decisivas para o imaginário da modernidade tanto expandindo as individualidades que se referem a novos ideais de liberdade como para promover a expansão mercantil que tentou canalizar a ânsia de libertação individual para o mundo das mercadorias e do consumo individualizado.

Os movimentos de desencaixe e reencaixe do espaço implicaram na redefinição simbólica do lugar, promovendo a desterritorialização das práticas econômicas, sociais e culturais e alargando a imaginação humana. Os espaços de circulação do poder imperial europeu e das forças mercadológicas ajudaram a liberar o comércio e a circulação de mercadorias para fronteiras desconhecidas, desvalorizando as diferenças culturais e religiosas locais na organização das narrativas sobre a vida. O território da mercadoria criou novas escalas de poder, a dos estados nacionais, que impulsionaram a expansão do imperialismo europeu e asseguraram o êxito da colonização. O movimento de desencaixe e reencaixe da matriz temporal desfez progressivamente o calendário mítico tradicional que resgatava o valor das memórias e das origens para criar um novo calendário mecânico promovendo a utopia do progresso. O tempo deixou de ser marcado pelos movimentos do sol, da lua e das estrelas passando a ser cadenciado pelo ritmo mecânico dos  relógios registrando anos, dias, horas e segundos.

Com a nova matriz espacial e temporal se presenciou a alienação do trabalho criativo artesanal como o assinalou pioneiramente Karl Marx, o qual se fundava na percepção direta do ecossistema social. O novo calendário mecânico adquiriu uma forma seriada detalhada com a eletrônica e com a informática contribuindo para formatar os corpos, os pensamentos e as práticas coletivas e individuais. A nova matriz espacial e temporal do capitalismo gerou desterritorialização dos processos produtivos com vistas a viabilizar a mercantilização do mundo. O novo calendário do tempo útil se fixou na equação da produção e do consumo contribuindo para acelerar o movimento de recolonialidade das práticas do cotidiano, alienando os indivíduos com relação ao fazer simples e coletivo. A introdução de novas ordens disciplinares nas fábricas e nas economias de serviços no século XX reforçaram a tendência da separação entre o trabalho e a experiência do fazer como vemos com a introdução da engenharia do fordismo que estimulou o trabalho seriando e não especializado, alienando o trabalhador com relação à sua atividade criativa. A intensificação do tempo seriado avançou, nos últimos anos, com a internet e com os novos dispositivos de comunicação como email, facebook e whatsapp aumentando substancialmente o fluxo de informações em paralelo à crescente e preocupante perda de contato perceptivo e experiencial dos indivíduos com relação à realidade ambiental e histórica, aquela do lugar onde se vive.

As teorias da modernização hegemônicas contribuíram de modo positivo para organizar a ideologia do progresso que sustentou a episteme da modernidade nesses dois séculos e as ideologias desenvolvimentistas que justificaram as novas estratégias imperialistas desde a metade do século XX. O louvor à mercantilização do mundo assegurado pela expansão capitalista e colonial contribuiu para divulgar a nível global a crença na necessidade de se adotar iniciativas políticas, administrativas e jurídicas com vistas a garantir a modernização econômica que era tida como inevitável. A crise epistêmica é revelada pelo fato que este regime de verdade ocidental fundado na ideia de progresso econômico e de mercantilização do mundo, das pessoas e das coisas, não mais está funcionando a contento. A desaceleração da economia mundial, o aumento da corrupção sistêmica, o aprofundamento da crise social e ambiental e os transtornos emocionais e afetivos que atingem muitos indivíduos revela o modo anárquico de reprodução do capitalismo global. Isto é particularmente verdade nesta fase de financeirização acentuada, comprovando o declínio da episteme moderna com consequências diretas nos planos econômico, político e moral das atuais sociedades.

No plano internacional, os processos de exclusão social, de epidemias, de fome, de seca e de movimentos acentuados dos refugiados contribuem para revelar o caos crescente do sistema capitalista. Nos planos dos estados nacionais observa-se que os dispositivos de colonização e de autoritarismo oligárquico, apoiados na centralidade do aparelho estatal e na subordinação das populações a sistemas de dominação fundados no clientelismo, antes, e no consumismo, agora, estão perdendo efetividade.

Neste plano nacional a crise epistêmica aparece pela fragmentação dos regimes de poder oligárquico colonial que fundou a dominação ao longo dos séculos, até o presente momento. Os processos de modernização conservadora implicaram em custos sociais e ambientais muito importantes que, agora, se fazem presentes nas mudanças climáticas, nas epidemias de violência, na corrupção, na perda de efetividade das políticas públicas e na desorganização social. O discurso progressista estruturado pelas teorias da modernização ocidental já não serve para dar esperança futura para as sociedades nacionais periféricas passando a dominar ideias oportunistas e conjunturais que apenas aumentam os ganhos especulativos do mercado e agravam a crise social.

Deste modo, podemos dizer que a crise atual aponta para um estresse crescente do sistema psíquico coletivo que se torna incapaz de administrar a grande quantidade de informações que circulam no espaço virtual, perdendo conexão com a realidade sócio-ecológica imediata. A desorganização das subjetividades modernas está provocando um aumento considerável de enfermidades psicossomáticas ligadas à ansiedade, pânico e depressão.  A fragmentação das subjetividades provoca compreensivelmente um clima de catastrofismo.

Mas, na realidade, o que está acontecendo é  um novo deslocamento epistêmico que põe em cheque a matriz espacial e temporal moderna que esgotou suas perspectivas históricas. Este acontecimento libera, logo, outros horizontes heterotópicos que necessariamente devem estar conectados com o resgate da relação homem e natureza em dois planos complementares: um deles tem relação com a reconexão do homem com o meio ambiente, com o seu entorno físico e social. O outro aponta para a reconexão do homem com seu próprio corpo físico e emocional, liberando novas subjetividades coletivas e a ressignificação dos cuidados corporais e físicos.

Desenham-se, por consequência, rupturas epistemológicas importantes que apontam para novas percepções do tempo e do espaço, obrigando as ciências, em geral, e as ciências sociais, em particular, a refazer seus paradigmas, esquemas de interpretação da realidade e métodos de investigação. Assim, autores descoloniais como W. Mignolo sugerem uma desobediência epistêmica pela qual se recusa a tese de um sujeito conhecedor que delinearia o mundo e seus problemas e que classificaria os povos e as culturas. A descolonização do saber e da política deve passar, diz ele, por uma nova geopolítica do conhecimento que desenganche epistemologicamente e politicamente a rede de conhecimento imperial deslocando a hegemonia do capitalismo e recentrando a vida humana como espaço de conhecimento (Mignolo, 2010: 37). A teoria crítica conhece, logo, importantes desafios em termos de repensar seus paradigmas interpretativos e os sentidos das práticas.

O entendimento da crise atual, por consequência, tem desdobramentos diretos com relação à organização de um mundo convivialista e solidário que é imprescindível para reverter a desordem instalada pela episteme moderna e pelos seus desdobramentos a nível planetário (Caillé: 2015). Edgar Morin sugere que o termo revolução não tem sentido para explicar este momento de deslocamento epistêmico na medida em que não se trata de abolir o passado, as memórias e tradições construídas para instituir uma ordem radicalmente nova. Por isso, ele prefere o termo metamorfose que revela esta mudança de sentidos e orientações (Morin, 2016). Neste contexto podemos lembrar as epistemologias do sul que constituem uma reação anti-colonial fundamental para a crítica da episteme dominante e para a liberação de novos saberes e práticas que sustentem o movimento de deslocamento da matriz espacial-temporal moderna. A epistemologias do sul constituem um novo campo discursivo muito importante para o trabalho de ressignificação do mundo capitalista de modo a liberar as perspectivas do pós-capitalismo e do pós-desenvolvimentismo substituindo a busca predatória do bem privado egoísta pelo bem comum que assegura ao mesmo tempo o público e privado (Martins e Araújo, 2016).

A crítica pós-colonial e o pluralismo epistemológico emergente

As Epistemologias do Sul buscam explorar as perspectivas de construção de conhecimentos teóricos e práticos a partir das características singulares das sociedades que foram objetos da colonização, como a brasileira, por exemplo, as quais tradicionalmente são reconhecidas como centros produtores de conhecimentos científicos regionais mas não universais. O desenvolvimento destas epistemologias leva em conta a importância de se contextualizar e se diferenciar os processos históricos e sociais de modo a revelar o conjunto de memórias, tradições e experiências coletivas que foram negligenciadas, abandonadas ou reprimidas pelo projeto colonial eurocêntrico que construiu u projeto de poder a partir da tradição do pensamento iluminista europeu (Souza Santos, 2008).

A colonização ocidental se tornou um imaginário de colonialidade (Quijano, 2003) quando adotou a experiência da modernização europeia como uma verdade a ser imposta às culturas não ocidentais. Contra os prejuízos produzidos por tal colonialidade ao longo dos séculos surgiram reações anti-coloniais importantes tanto nas lutas nacionalistas como nos movimentos de resistências dos povos originários aos quais acrescentamos as importantes contribuições das lutas dos afrodescendentes, das mulheres e dos ambientalistas. O movimento teórico anti-colonial se expandiu nos reflexos de tais lutas e ganhou força nas últimas décadas do século XX. Neste contexto de crise dos modelos de desenvolvimento e de necessária afirmação de novas formulações pós-desenvolvimentistas, a pós-colonialidade se propõe constituir um movimento intelectual liberatório que permita expandir novos modos de se conceituar a realidade para transformá-la de acordo com as particularidades de experiências culturais, nacionais, étnicas, religiosas, territoriais, de gênero e ambientais (Martins, 2015).

O conceito de Epistemologias do Sul que inspira o debate teórico sobre o pluralismo epistemológico pós-colonial foi inicialmente cunhado pelo sociólogo português Boaventura de Souza Santos (2006) para expressar dois aspectos importantes: um deles, a diversidade de epistemologias presentes a nível global confrontando a monocultura da ciência moderna europeia que prega um discurso universalista abstrato e descontextualizado. Contra tal pensamento colonizador e reducionista adota-se um entendimento pluricultural, contextual, complexo e transdisciplinar que o autor denomina de “ecologia de saberes” (Souza Santos, 2009: 44). A pronúncia do termo epistemologia no plural indica que se abandona a visão provinciana eurocêntrica dos fundamentos do conhecimento humano sugerido por autores como Descartes, Hegel, Sepulveda e outros, que acreditavam piamente, contra as evidências históricas, que a modernidade ocidental teria sido pensada desde sempre a partir da história europeia (Dussel, 2009). Contra esta tese Enrique Dussel explica que o mundo dito civilizado foi organizado pelas grandes culturas orientais e que a Europa nunca foi o centro da história mundial pelo menos até o século XVIII, quando o advento da revolução industrial impacta sobre a geopolítica mundial (Dussel, op. cit., p. 285).

O outro aspecto diz respeito ao fato que a emergência destas novas epistemologias tem relação direta com o reconhecimento da presença de conhecimentos diversos nas zonas que foram objetos de colonização, como a América Latina. Tais conhecimentos fundados inicialmente em experiências sociais e culturais contextualizadas e peculiares foram revistos ao longo dos séculos por processos híbridos que atualizam o valor da experiência coletiva e individual. Esses saberes que tinham sido rechaçados pelo pensamento colonizador retornam sob novas formas culturais (Santos e Meneses, 2009: 9).

A referência ao Sul, por sua vez,  significa que a modernidade nasceu da experiência colonial mas não exclusivamente da modernidade ocidental (Quijano, 2009). Nesta direção, o mais certo é pensar a modernidade como pluralidade ou mesmo transmodernidade, revelando o outro que tinha sido encoberto (Dussel, 1993). Abandona-se, por conseguinte, progressivamente um dos marcos fundamentais da episteme moderna hegemônica que eram as teorias da modernização inspiradas na modernidade ocidental. O discurso de biopoder que sustentava a presença de um único processo de modernidade e um certo modelo de modernização sustentava que o desenvolvimento das sociedades nascidas da colonialização deveria seguir necessariamente as etapas percorridas pelos países dito desenvolvidos para alcançar sucesso (Costa, 2006; Radomsky, 2011).

Reconhece-se, agora, a importância de contextualizar o pensamento e a prática de modo a resgatar os cotidianos coletivos e individuais e um saber generalizável a partir dos limites dados pela experiência localizada. Por isso, este não pode ambicionar aparecer como um pensamento universal como foi o eurocentrismo que apenas justfica processos coloniais. A crise do capitalismo atual favorece se entender que o futuro proposto pelo Ocidentalismo era uma utopia de validade limitada. Seu simplismo ideológico fundado na premissa falsa da anterioridade da necessidade e da escassez econômica sobre as estruturas simbólicas e morais ajudou a dificultar uma reflexão mais detida sobre as condições práticas, objetivas e subjetivas, de organização do mundo. A crise do modelo, por outro lado, ajuda a liberar novas epistemes, novas ontologias que resgatem a experiência vivida com as possibilidades de organizar modelos abstratos para gerenciar comunidades complexas nos planos micro e macro social.

A crítica pós-colonial contribui para alargar os horizontes da teoria social na medida em que explica a relação orgânica entre capitalismo e colonialidade. Ao assim proceder, legitima teoricamente o postulado da diversidade epistemológica no interior das ciências sociais como condição para se pensar a complexidade do sistema-mundo e dos sub-sistemas regionais (Martins, 2015).  Nesta direção o sociólogo peruano Anibal Quijano sustenta que a colonialidade é um dos elementos constitutivos do padrão de poder capitalista, baseando-se na imposição de uma classificação racial e étnica das populações mundiais que foram objeto da colonização (Quijano, 2009: 73). Para ele, a colonialidade manifesta-se a níveis do poder e do saber. O plano do poder foi fundamental para organizar a dominação nos estados nacionais. Pelo poder se verificou a materialização dos sistemas de dominação centralizados e voltados para a reprodução do capital global e para administrar e colonizar as populações residindo nos espaços administrativos nacionais. O plano do saber, por sua vez, foi fundamental para moldar os sistemas cognitivos das populações que foram objeto da colonização, inclusive os intelectuais, e a organização de sistemas de conhecimento voltados para reproduzir saberes eurocêntricos, apresentados como informações universais. Esta colonialidade se manifestou, igualmente, no plano do ser, pela formatação de um ethos coletivo voltado para a mitificação do europeu, em geral branco e do sexo masculino, por um lado, e para a classificação do “ser colonizado”, por outro (Maldonado-Torres, 2009: 337-382).

No caso brasileiro, em particular, é importante lembrar que a expansão dos cursos de pós-graduação se fez a partir de movimentos de recolonialidade configurados a partir dos deslocamentos de pesquisadores brasileiros para fazer suas formações doutorais na Europa e nos Estados Unidos. Isto contribuiu para descontextualizar o entendimento das condições de recepção de ideias estrangeiras em contextos de pós-colonialidade e para formar uma geração de pesquisadores mais preocupados em reproduzir os discursos científicos eurocêntricos que de testar tais discursos a partir dos contextos práticos próprios da colonialidade. Um dos impactos imediatos desta descontextualização foi o afastamento dos pesquisadores brasileiros com relação à realidade latino-americana o que vem sendo revisto apenas recentemente.

No momento atual, os processos de reconfiguração colonial dessas sociedades nacionais que foram levadas a introjetar as ideologias do desenvolvimento aprofundaram os desequilíbrios sociais, econômicos culturais e ambientais (Latouche, 2007) e constituem um argumento importante para se avançar no diálogo da teoria social com as teses pós-coloniais. Por conseguinte, constructos ideológicos como os que sustentam a perspectiva da modernização econômica a qualquer preço estão perdendo sua força ideológica acirrando o mal-estar social a nível nacional e internacional. A crise brasileira atual, econômica, política, moral e, sobretudo, epistêmica, revela este fim de ciclo civilizacional e a vivência de uma fase de transição do desenvolvimento para o pós-desenvolvimento cujos contornos são ainda indefinidos.

A contextualização do saber acadêmico tem particular importância para se visualizar as possibilidades de conexão da reflexividade teórica com os eventos práticos em sociedades em crise. Ou seja, além do elemento da contextualização do saber que resulta das Epistemologias do Sul é importante considerar os novos desafios intelectuais que emergem de sociedades em crise como a brasileira. A revisão dos rumos dos estudos avançados em ciências sociais no Brasil, nas últimas décadas, é uma tarefa relevante para se conhecer os desafios contemporâneos de produção de um saber que aponte para novos horizontes sociais e humanos, considerando o contexto de produção das experiências práticas e teóricas.

O esgotamento do modelo desenvolvimentista libera, logo, um sentimento coletivo de desilusão com relação a um modo de se fazer a política e de se construir o saber largamente inspirado pelo patriarcalismo e pela colonialidade. Há que se averiguar, assim, os novos desafios que a teoria social deve enfrentar num contexto em que é confrontada com a tarefa de repensar seus fundamentos epistemológicos desvendando as possibilidades de diálogo com os saberes práticos. Neste sentido, a desconstrução econômica e social dos mitos da modernização periférica e a tarefa de repensar as políticas públicas e sociais e o compromisso com a humanização e a liberação de outros modos de estar no mundo de forma solidária, constitui um desafio teórico e ético.

Estamos saindo da era do capitalismo de mercado que se esgota tanto pelo divórcio entre o capital e o trabalho como pelo reforço de mentalidades oligárquicas cujas práticas aumentam inevitavelmente o mal-estar social e cultural. O desenvolvimento a qualquer preço centrado na força do poder central organizando o aparelho político, jurídico e administrativo nacional não é prova de força mas de fraqueza, de declínio das suas condições de reprodução histórica. Mas nas incertezas do momento abrem-se amplas possibilidades do pós-desenvolvimento exigindo se repensar a natureza do poder e do humano e as relações entre cultura e natureza a partir de outros parâmetros (Radomsky, 2011; Escobar, 2010; Martins, Araújo Silva, Souza Leão, Freire Lira, 2015). Nestes novos tempos, a teoria social é convidada a repensar as subjetividades emergentes com a radicalização da individualidade reflexiva e com as novas relações em redes que apontam para a diferenciação da vida social e para a diversidade de identidades coletivas e individuais. As subjetividades disciplinadas pelas emoções de controle religioso se desfazem progressivamente para liberar novas subjetividades emergentes vinculadas com as experiências cognitivas e emocionais, reflexivas e solidárias presentes na vida cotidiana.

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