O giro decolonial latino-americano: um movimento em curso, por Adelia Miglievich

Blog do Sociofilo

Seção Cartografias da Crítica

Constelação Diferenciando, Desconstruindo e Descolonizando a(s) Crítica(s)

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Por Adelia Miglievich

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Apresentação

Parece a alguns um exagero a “ofensiva anti-ocidentalista”, ou mero exercício de retórica e expressão de vaidade da parte de alguns intelectuais oriundos da “periferia”, a reivindicação de uma crítica pós-colonial (DIRLIK,1997). Discordarei aqui desta avaliação em dois pontos.  O primeiro é que o argumento da vaidade não chega a ser desqualificação de nada, lembrando o adágio “Atire a primeira pedra …”. O segundo é que, ao se compreender que o trabalho intelectual implica a construção de problemáticas, portanto, a eleição de aspectos da realidade a serem elucidados, bem como a construção de respostas críveis a tais problematizações que redundam na forma como interpretamos e explicamos o mundo (e nós no mundo), podemos supor como inevitável que, na medida da expansão do “nós”, também haveriam de ser ampliados nossos sensores analítico-conceituais na captura de uma diversidade de elementos do real. Tudo seria bem mais simples, é verdade, se falar de consciência e de ciência não implicasse adentrar o movediço terreno dos interesses e das convicções. Ou seja, o que é relevante para a teorização é uma escolha dos humanos que teorizam, por que não dizer, político-ideológica.

Já se sabe que a crítica pós-colonial encara a ciência como um discurso legitimador desta ou daquela organização social. Nem todos os pós-coloniais, por isso, retiram seu mérito, porém, há um consenso acerca da reivindicação de uma mais ampla e democrática intersubjetividade nos processos de argumentação e refutação, em suma, de elaboração dos saberes científicos.  É este o ponto salutar do “giro decolonial”, como uma variação no panorama da crítica pós-colonial. Ao se importar com algo como uma “reforma das ciências humanas”, através da inclusão na arena científica das falas, saberes e práticas de sujeitos até hoje silenciados (quer por falar espanhol ou português, quéchua, guarani ou ioruba, quer por terem como referências nomes ainda desconhecidos de boa parte dos cientistas), os decoloniais (ou descoloniais) latino-americanos propõem a expansão do universalismo e criticam o humanismo clássico que se afastou de seu propósito original, a fim de potencializá-lo como um efetivo humanismo ético. Noutros termos, o humanismo crítico é decolonial e se traduz, também, na “luta pela desestabilização dos lugares cativos das epistemologias prevalecentes” (MATA, 2014: 29).

Inocência Mata, crítica literária moçambicana, em “Estudos pós-coloniais. Desconstruindo genealogias eurocêntricas” (2014), frisa que não há uma teoria pós-colonial e chama atenção para os neocolonialismos e imperialismos vigentes que mantêm ainda longínquo um diagnóstico de superação das hierarquizações entre gentes e culturas no mundo, assim como sabe que ainda não podemos falar em libertação da “interiorização da subalternidade” que se dá reiteradamente em nossas relações cotidianas. Necessária, portanto, é a compreensão de que o “pós” do “pós-colonial” não significa a superação do colonialismo em suas várias dimensões, mas sim um tipo de discurso a fazer frente aos anteriores, uma diretriz de pensamento a se contrapor à mentalidade colonizada, despojada de autodeterminação.

O modo como os pós-coloniais revisitam as narrativas euro-americanas varia na intensidade da crítica e na disposição ao diálogo com as escolas até então consagradas. Costa (2013) elabora uma especial tipologia em acordo com a qual as investigações pós-coloniais poderiam ser do tipo “enfático”, “intermediário” ou “moderado”. Segundo o sociólogo brasileiro, o primeiro bloco, ao denunciar a ligação entre discurso e poder, rejeita sumariamente a ciência, acusando-a de nada mais do que instrumento legitimador de estruturas de dominação. Este grupo, especificamente, perseguiria um saber beyond theory. A vertente intermediária da crítica pós-colonial empenha-se, por sua vez, em explicitar a genealogia das disciplinas científicas, sobretudo, em sua ligação original e renitente com o colonialismo europeu, de modo que seu principal esforço estaria em identificar a dinâmica de apartação entre os centros produtores de teorias e a periferia, excluída da possibilidade de produzir conhecimentos válidos a intervir na produção científica. Por fim, a vertente moderada dos estudos pós-coloniais trabalha num projeto de transformação das ciências “a partir de dentro”, mediante a desconstrução da história hegemônica da modernidade e explicitação do caráter localista das categorias ditas universais, ineficientes – dado o fato de que jamais foram verdadeiramente universais – para explicar o “resto do mundo”. Nesta corrente, Costa inclui o Grupo de Estudos Subalternos do Sul da Ásia, cujo um dos expoentes é o historiador indiano na Universidade de Chicago, Dipesh Chakrabarty (2000), em seu intento de “provincializar a Europa”, ao observar o caráter “paroquial” dos ideais de “liberalismo”, “racionalismo” ou mesmo “ciência”, que criaram o fictício discurso de uma modernidade monolítica.

Neste texto, dedico-me não aos vários pós-coloniais, mas a uma de suas linhagens, o chamado “giro decolonial” latino-americano. Importará, sobretudo, notar como, na América Latina, a tradição cogniscitiva existente exigiu, a par das demandas das novas subjetividades e da evidência da “racialização” da subalternidade posta pelo pós-colonial, a consideração da longa trajetória do pensamento marxista no continente e das lutas concretas aqui travadas pelo direito à terra e aos frutos da terra por contingentes populacionais, não menos em torno de um ideal de integração a se opor ao imperialismo do Norte. 

Modernidade-Colonialidade-Decolonialidade

No mínimo, um século e meio antes da descolonização em África e em Ásia, as guerras independentistas na América Latina se deram e, com elas, se forjou, no subcontinente, uma expressiva reflexão anticolonial que não seria desprezada quando, hoje, se configura o campo da crítica pós-colonial. Como disse José Jorge de Carvalho (2013), “tivemos nossos próprios teóricos pós-coloniais muito antes que surgissem esses famosos acadêmicos de língua inglesa de hoje” (p. 66).

Rigorosamente, não podemos chama-los de pós-coloniais, em que pese anteciparem o “giro decolonial” latino-americano. Falamos de José Martí, José Carlos Mariátegui, Rodolfo Kusch, Orlando Fals Borda, Pablo Gonzáles Casanova, Darcy Ribeiro, Paulo Freire, dentre outros, em sua obstinação pela autonomia dos povos latino-americanos e superação do subdesenvolvimento, ao mesmo tempo em que projetavam uma integração latino-americana que permitisse vislumbrar outros rumos que não a subserviência ao capitalismo internacional e a persistente condição subalterna de “proletariado externo” (RIBEIRO,1995).

De acordo com a cientista política brasileira Luciana Ballestrin (2013), a tradução pelo filósofo colombiano Santiago Castro-Gomez do inglês para o espanhol do manifesto Colonialidad y modernidad-racionalidad – clássico do sociólogo peruano  Aníbal Quijano, originalmente publicado em 1993, na Revista Boundary, número 2, da Universidade de Duke – marca o redirecionamento da crítica pós-colonial na América Latina em sua recusa de uma nova colonização do conhecimento pelos pós-estruturalistas franceses e pelos indianos de língua britânica que despontavam no cenário intelectual. Quijano e signatários tinham plena consciência do valor da língua em que um povo fala (e sonha) para sua produção intelectual e, não menos, do significado de perceberem a si próprios como herdeiros e continuadores de um legado. Os latino-americanos detinham uma história cujo esquecimento era a própria colonialidade. Possuíam suas próprias referências, as quais dialogavam, sem dúvidas, com o legado euro-setentrional. O pós-colonial que aqui aporta, por conseguinte, vê-se diante de uma rica tradição cogniscitiva cuja redescoberta pelos próprios latino-americanos tornava-se imperativa.

No período pós-independentista, quando o sonho de uma “Pátria Grande” ganhava solidez, Nuestra América (1993), obra do cubano José Martí, publicada pela primeira vez em 1891, representou o esforço em interpretar a América Latina a partir dela mesma, sem deixar de reconhecer, certamente, as influências ocidentais sobre sua cultura e história. O mesmo texto seria citado, não casualmente, décadas depois, pelo pós-colonial Boaventura de Souza Santos[1]: “Martí expresó […] una serie de ideas que otros – como Mariátegui y Oswald de Andrad, Fernando Ortiz y Darcy Ribeiro – han continuado” (SANTOS, 2004). “Latino-americanismo” e “anti-imperialismo” caminhavam, assim, lado a lado, na construção de uma crítica concomitante ao liberalismo e ao republicanismo. Martí, pioneiramente, tematizava acerca de uma forma de convivência latino-americana híbrida, mais tarde, reconhecida nos versos do brasileiro Oswald de Andrade:

Só me interessa o que não é meu. Lei do homem. Lei do antropófago. […] Contra todos os importadores de consciência enlatada. A existência palpável da vida. E a mentalidade pré-lógica para o Sr. Lévy-Bruhl estudar. […] Perguntei a um homem o que era o Direito. Ele me respondeu que era a garantia do exercício da possibilidade. Esse homem chamava-se Galli Mathias. Comi-o. […] Antropofagia. Absorção do inimigo sacro. Para transformá-lo em totem. A humana aventura. A terrena finalidade. Porém, só as puras elites conseguiram realizar a antropofagia carnal, que traz em si o mais alto sentido da vida e evita todos os males identificados por Freud, males catequistas (ANDRADE, 1990, p. 47-51).

A crítica martiniana dirigia-se precocemente ao padrão de modernidade e desenvolvimento econômico e social norte-americano que sucedia, então, à dominação europeia. Sua utopia destacava o predomínio da vida material sobre a espiritual, ou da vida sobre as ideias pretensamente puras, que corresponderia à originalidade histórica de “la América nueva!” (MARTÍ, 1993). José Martí convertia-se no apóstolo a anunciar “a grandeza histórica e a vocação criadora de um povo intrépido e inventivo” (FERNANDES, 1995), cujas ideias revolucionárias “não poderiam ser importadas nem da Europa, nem dos Estados Unidos (de onde saíram a velha dominação colonial e o novo imperialismo)” (STRECK & MORETTI, 2013, p. 42).

Nos anos 1960 e 1970, uma complexa rede de intelectuais no exílio latino-americano deu especial vasão a um pensamento crítico e criativo que remontava a ideais como os de Martí. Podemos mencionar a relevante Teoria da Dependência, em verdade, teorias da dependência[1]; a Filosofia da Libertação, em diálogo com a Teologia da Libertação. Nos anos oitenta, produziram-se, na América Latina, as controvérsias acerca da modernidade e da pós-modernidade, assim como dos hibridismos na antropologia. Nos anos noventa, desenvolveram-se os Estudos Culturais na comunicação, crescendo em fôlego as reflexões sobre a realidade cultural e política latino-americana, ao mesmo tempo em que os movimentos sociais – movimentos negro, indígenas, feministas e outros – reivindicavam ter suas vozes, também, incluídas no debate público-intelectual.

Em 2005, o filósofo porto-riquenho Nelson Maldonado-Torres cunhou o termo “giro decolonial” (BALLESTRIN, 2013) que significava o movimento de resistência teórico e prático, político e epistemológico, à lógica da modernidade/colonialidade, aquela que compatibilizou o progresso de poucos com graus indescritíveis de violência e miséria. A “decolonialidade” era acrescida como seu terceiro elemento, a fim de valorizar a investigação das inúmeras resistências e oposições no continente, ainda pouquíssimo narradas pela história oficial. Trazê-las à luz tornava-se o desafio decolonial que impactaria nas teorizações nascidas a partir do “Terceiro Mundo” – não apenas para o “Terceiro Mundo”, como uma “contracultura bárbara” – de modo se se poder postular a “diversalidade como projeto universal” (MIGNOLO, 2003, p.420), um cosmopolitismo mais plural e simétrico.

Para Walter Mignolo (2003), o continente latino-americano é uma localização geoistórica central na produção de conhecimentos mundiais do ponto de vista do “pensamento liminar” (ou “pensamento fronteiriço”), que não existe independentemente da modernidade, mas em resposta a ela, como parte das lutas concretas contra todos os tipos de silenciamento das diferenças. Estas, uma vez escutadas, tenderiam, enfim, a abrir um novo horizonte cognitivo, como atitude descolonizadora perante a ciência e seus cânones que forjaram a Razão (pseudo) universal. Para falsificá-la, portanto, o pensamento liminar vem resgatar um acúmulo de saberes invisibilizados que sustentam uma emergente e poderosa gnosiologia.

A pós-colonialidade é tanto um discurso crítico que traz para o primeiro plano o lado colonial do sistema mundial moderno e a colonialidade do poder embutida na própria modernidade, quanto um discurso que altera a proporção entre locais geoistóricos (ou histórias locais) e a produção de conhecimentos. O reordenamento da geopolítica do conhecimento manifesta-se em duas direções diferentes mas complementares: 1. A crítica da subalternização na perspectiva dos estudos subalternos; 2. A emergência do pensamento liminar como uma nova modalidade epistemológica na interseção da tradição ocidental e a diversidade das categorias suprimidas sob o ocidentalismo; o orientalismo (como objetificação do lócus do enunciado enquanto ‘alteridade’) e estudos de área (como objetificação do “Terceiro Mundo”, enquanto produtor de culturas, mas não de saber). (MIGNOLO, 2003, p.136-7)

A invenção do binômio modernidade/tradição, que deu ao primeiro termo primazia e superioridade sobre o segundo, identificado como, em muito, responsável, pelo silenciamento de pessoas, povos, culturas, por isso, também, empobrecedor do conhecimento revelava a lógica dual da racionalidade moderna, redutora da complexidade da modernidade (não são os modernos apenas modernos nem são os tradicionais somente tradicionais). Fato é que, historicamente, as classificações estigmatizantes produziram uma modernidade totalitária que resultou nos genocídios e epistemicídios, em mortificações e tragédias que compõem a história dos homens e das mulheres, não como um efeito perverso dos ideais iluministas, mas como sua face sombria e indelével: a recusa do estatuto humano àqueles que não alcançavam seus rígidos e abstratos padrões, os não-iguais.

Considerações Finais

O exercício epistemológico contido no “giro decolonial” não é exatamente fácil, uma vez que implica a familiaridade que não temos (mormente aqueles que estudaram por toda a vida e viveram num mundo regido sob uma só gramática, a moderna-ocidental) com tradições de pensamento subestimadas ou mesmo abandonadas e com linguagens alternativas, capazes de produzir uma perspectiva alterada e introduzir outras cosmologias críticas ao discurso hegemônico. Talvez, José Jorge Carvalho (2013) seja preciso em sua crítica de que muitos dos autoproclamados intelectuais decoloniais latino-americanos não consigam pôr em prática o que propõem e, para isso, precisassem se servir mais intensamente de práticas eficazes no empenho de traduzir a voz do Outro. O antropólogo brasileiro refere-se às técnicas, por exemplo, da etnografia, da observação participante, da história oral, das biografias, da pesquisa documental exegética. Não menciona, mas me dou esta liberdade: o “giro decolonial” impõe-nos uma severa autocrítica a despeito do desamparo que provoca a dúvida diante de tudo que até hoje nos ensinaram nas escolas, nas universidades, nos livros. Requer o aguçamento da sensibilidade de quem deseja conhecer, a experiência da empatia e um dedicado empenho de humildade intelectual que é fruto, em parte, da vontade, mas não somente, exige competências a ser adquiridas: linguísticas, cognitivas, sensoriais, afetivas.

A par de outras motivações, a real dificuldade na tradução do Outro é um obstáculo considerável ao “giro decolonial”, indispensável no século 21. Há, porém, uma estratégia para o êxito das traduções tão necessárias a um renovado humanismo crítico: a expansão do número de falantes e a amplificação de sua audiência, a fim de que passem a atuar diretamente na produção da ciência hoje, também das ciências sociais. Falamos aqui de justiça cognitiva na qual se sustenta a razão decolonial.

Ao insistir nas ligações entre o lugar da teorização (ser de, vir de e estar em) e o lócus de enunciação, estou insistindo em que os loci de enunciação não são dados, mas encenados. Não estou supondo que pessoas originárias de tal ou qual lugar poderiam fazer X. Permitam-me insistir em que não estou vazando o argumento em termos deterministas, mas no campo aberto das possibilidades lógicas, das circunstâncias históricas e das sensibilidades individuais. Estou sugerindo que aqueles para quem as heranças coloniais são reais (ou seja, aqueles a quem elas prejudicam) são mais inclinados (lógica, histórica e emocionalmente) que outros a teorizar o passado em termos de colonialidade. Também sugiro que a teorização pós-colonial relocaliza as fronteiras entre o conhecimento, o conhecido e o sujeito conhecedor (razão pela qual enfatizei as cumplicidades das teorias pós-coloniais com as “minorias”). (MIGNOLO, 2003, p.165-6)

Disto resulta que o pós-colonial e o decolonial não descrêem nas “energias utópicas”, mas as submetem à revisão, sobretudo, na percepção da “pluriversalidade” da humanidade. Desmistificando o pseudo-universalismo, revelando-o como “ocidentalismo” e apontando, agora, para uma modernidade híbrida, de polos contraditórios e coetâneos, o “giro decolonial” vem propor novos modelo interpretativos de nossa globalização planetária.

Sabemos, porém, que isto requer o deslocamento das formas hegemônicas do conhecimento que explicita o “sangrento campo de batalha na longa história da subalternização colonial do conhecimento” (MIGNOLO, 2003, p 35).  Trata-se de “remapear a nova ordem mundial (que) implica remapear as culturas do conhecimento acadêmico e os loci acadêmicos de enunciação em função dos quais se mapeou o mundo” (MIGNOLO, 2013, p. 418. Os parênteses são meus). Podemos, talvez, decidir se participaremos ou não deste esforço. Não podemos, porém, impedir que isto se dê, uma vez em franco movimento. 

Referências

ANDRADE, Oswald de. A utopia antropofágica: a antropofagia ao alcance de todos. São Paulo: Globo, 1990.

BALLESTRIN, Luciana. América latina e o giro decolonial. Revista Brasileira de Ciência Política, nº11. Brasília, maio – agosto, 2013, p. 89-117.

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CHAKRABARTY, D. P.. Provincializing Europe. Postcolonial Thought and Historical Difference. Princeton: Princeton University Press, 2000.

COSTA, Sérgio. (Re)Encontrando-se nas redes? As ciências humanas e a nova geopolítica do conhecimento. In: ALMEIDA, Julia; MIGLIEVICH-RIBEIRO, Adelia Maria; GOMES, Heloísa Toller (Org.). Crítica Pós-Colonial. Panorama de leituras contemporâneas. Rio de Janeiro: Faperj/7Letras, 2013, p. 257-274.

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MATA, Inocência. Estudos pós-coloniais: desconstruindo genealogias eurocêntricas. Civitas. Revista de Ciências Sociais. Pucrs, Porto Alegre, vol. 14, n. 1, jan-abr, 2014, p. 27-42.

MIGLIEVICH-RIBEIRO, A. M.. Darcy Ribeiro e o pensamento crítico latino-americano: diálogos com a epistemologia pós-colonial. In: CALIXTRE, André B. & ALMEIDA FILHO, Niemeyer (Org.). Cátedras para o Desenvolvimento. Patronos do Brasil. Rio de Janeiro: Ipea, 2014, p. 109-130. Disponível em: http://ipea.gov.br/portal/index.php?option=com_content&view=article&id=24312  Acessado em: 18 de março de 2015.

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Notas

[1] A história de Portugal, mesma exige uma nova versão do conceito geopolítico de “sul” visto que  Santos (2006) pauta seu discurso na diferença/subalternidade da Ibéria em face do que se chama mais amplamente de meta narrativa moderna.

[2] Temos a chamada “Teoria da Interdependência”, como ficou conhecida a elaboração de Fernando Henrique Cardoso e Enzo Falleto e, noutra direção, assinada por Ruy Mauro Marini, Theotonio dos Santos e Vania Bambirra, a “Teoria da Dependência Marxista”. Aqui, importa observar os conceitos de “superexploração do trabalho” e “subimperialismo”, desconhecido pelo marxismo europeu, que abrem horizontes de análise inéditos. Vale lembrar que, na América Latina, nasce também, das teses do mexicano Casanova o conceito de “colonialismo interno”. Ainda, Darcy Ribeiro é responsável por tecer as noções de “modernização reflexa” e “aceleração evolutiva”, todos a confirmar o vigor intelectual no subcontinente em seu propósito de participar simetricamente do debate internacional acerca do capitalismo. Cf. MIGLIEVICH-RIBEIRO, 2014.

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