A sociologia na escala individual [1], por Frédéric Vandenberghe

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A Sociologia na escala individual Margaret Archer e Bernard Lahire*

Por Frédéric Vandenberghe

Tradução de Gabriel Peters

Na fase mais recente de suas trajetórias intelectuais, Margaret Archer e Bernard Lahire começaram a trabalhar com temas situados na fronteira entre a sociologia e a psicologia. No seio da tradição francesa, Bernard abraçou a ideia durkheimiana de uma sociologia psicológica – “toda a sociologia é uma psicologia, mas uma psicologia sui generis” (Durkheim, apud Lahire, 1998: 223). Com seu interesse sobre conversações internas, Margaret também adentrou o terreno da sociologia da mente. Porém, assim como fez Norbert Wiley (1995) em suas investigações pioneiras sobre o discurso interior, ela buscou seus aportes no pragmatismo americano (Peirce, James e Mead, em vez de Durkheim, Mauss e Halbwachs, como é o caso com Lahire). No limiar entre sociologia e psicologia, nossos sociólogos estão desenvolvendo um novo tipo de psicologia social. Diferentemente da psicologia social tradicional, que analisa como os indivíduos se comportam em pequenos grupos, esta nova psicologia social reverte a perspectiva e investiga como os grupos, sejam grandes ou pequenos, comportam-se no interior da mente individual. Para explicar como o indivíduo atua na sociedade, deve-se compreender como a sociedade atua no indivíduo. A sociologia volta-se para o interior e encontra a psique na intersecção entre sociedade e indivíduo.

Tanto Archer como Lahire embarcaram em uma empreitada similar: compreender biografias individuais sociologicamente. Ambos trabalham com a mesma unidade de análise – uma vida -, e ambos buscam entender como e por que os atores tomam as decisões que tomam e vivem as vidas que vivem. Porém, ainda que suas buscas sejam similares, as maneiras pelas quais se aproximam dos sujeitos são bastante diferentes em tom, estilo e abordagem. Enquanto Archer quer compreender o presente dos sujeitos através da investigação de seus projetos futuros (sua factibilidade em um contexto corrente de restrições e oportunidades), Lahire explica o presente e o futuro em termos do passado (disposições e sua ativação em contextos particulares no presente). Enquanto ela confere destaque ao poder pessoal dos indivíduos e pensa as conversações internas como mecanismos que empoderam, esclarecem e auxiliam os mesmos a tomar decisões e a realizar seus sonhos em dadas circunstâncias, ele enfatiza, acima de tudo, o poder duradouro da socialização. Os atores dele são propelidos por suas disposições; os atores dela são estimulados por seus projetos. Ele é um determinista, ela é uma voluntarista, e eu, um pouco de ambas as coisas. 

LAHIRE: DISPOSIÇÕES, CONTEXTOS E PRÁTICAS

Bernard Lahire é simultaneamente o mais aguerrido dos críticos de Bourdieu e o mais fiel de seus discípulos. Diferentemente dos discípulos linha-dura que personificam o mestre (a ponto de podermos facilmente confundir seus textos com publicações póstumas do próprio Bourdieu) e dos seguidores mais heterodoxos que pensam “com Bourdieu contra Bourdieu”, para utilizar uma fórmula de Jean-Claude Passeron (2003: 124), Lahire tem a ambição de fazer algo completamente diferente. Conhecendo o trabalho de Bourdieu como ninguém mais, ele o refaz todo, por assim dizer, mas em uma direção bastante distinta. Como um vírus de computador que infecta o disco rígido e assume as operações do seu hospedeiro, Lahire se instalou profundamente no programa da sociologia crítica, replicando-o, estendendo-o, corrigindo-o, subvertendo-o e, em última instância, reescrevendo-o radicalmente a partir de dentro. Ainda que seus primeiros trabalhos na área da sociologia da educação não confiram um papel central ao sociólogo do Béarn – seus tópicos de concentração são as práticas de leitura e escrita entre as classes populares (Lahire, 2000)-, sua pesquisa ulterior sobre o consumo cultural e a produção literária confronta-se diretamente com Bourdieu. Lahire é um operário excepcionalmente produtivo que entrega, em média, um livro por ano. A começar pelo seu doutorado sobre o fracasso de alunos oriundos das classes baixas em escolas primárias (cerca de 1000 páginas), seus livros tendem a ser bastante volumosos. Desde o fim dos anos 90, cada uma das suas obras é uma tentativa consciente de reescrever sistematicamente algum livro de Bourdieu a partir de uma diferença de foco (pluralismo ao invés de monismo) e de escala (o indivíduo em vez da classe): Tableaux de familles (1995), traduzido no Brasil com o título Sucesso escolar nos meios populares: as razões do improvável, retrabalha A reprodução; O homem plural (1998) é um remake de O senso prático; Retratos sociológicos (2002) evoca A miséria do mundo; A cultura dos indivíduos (2004) revisita A distinção; O espírito sociológico (2005) ecoa Questões de Sociologia; A condição literária (2006) é sua versão de As regras da arte; e, como o livro de Bourdieu sobre Heidegger (e o de Elias sobre Mozart[1]), seu Franz Kafka (2010) constitui uma prolongada monografia sociológica sobre uma única pessoa, enquanto Mundo plural (Monde pluriel) é provavelmente o que há de mais próximo do livro não escrito de Bourdieu sobre a teoria geral dos campos.  

Se empilharmos todas as obras em uma torre, encontraremos na sua base L´homme pluriel, seu livro mais explicitamente teórico e programático.[2] Tomando de assalto o conceito de habitus e colocando-o sob um microscópio, por assim dizer, o livro oferece uma apresentação sistemática de uma sociologia contextual e disposicional na escala do indivíduo. Cada um dos termos é significativo, a começar por “sociologia”. Embora seu tema o aproxime da psicologia e da psicanálise, sua abordagem é, na realidade, 110% sociológica. Radicalizando o gesto de Durkheim, Halbwachs, Elias e Bourdieu, Bernard tem uma missão: demonstrar que a sociologia pode compreender o indivíduo em toda a sua complexidade e explicar seu comportamento em todos os seus detalhes. Sem pudores diante de ambições imperiais, seu propósito é mostrar que o social vai até o fundo, que ele alcança o núcleo mais íntimo da pessoa e que, portanto, parafraseando um slogan político, o pessoal é social do começo ao fim. Tal qual o de Bourdieu, seu programa de pesquisa não é apenas científico e sociológico (chegando ao limiar do cientificismo e do sociologismo), mas também resolutamente disposicional e contextual. À famosa formula sintética de Bourdieu “[(habitus) (capital)] + campo = práticas” (Bourdieu, 1979: 112), Lahire propõe uma alternativa: “Disposições + Contextos = Práticas” (Lahire, 2012: 18, 24, passim) como a fórmula unificadora do seu programa científico para uma sociologia contextual-disposicionalista[3]:

Este programa, que responde à questão de por que as pessoas agem, pensam, sentem etc. da maneira como o fazem, pode ser resumido em uma fórmula científica bastante simples: “Passado incorporado + Contexto presente de ação = Práticas observáveis. Ela condensa a intenção investigativa de pensar as práticas na intersecção entre disposições e competências incorporadas (produzidas pela frequência mais ou menos assídua a quadros passados de socialização) e os sempre específicos contextos de ação” (Lahire, 2012: 12, 25, passim).

As práticas mais individuais, todas elas, sejam conscientes, semiconscientes ou inconscientes, podem ser entendidas, de acordo com Lahire, pela referência a uma miríade de processos de socialização (na família, na escola, pelos pares, no trabalho etc.) que encontram suas sedimentações corporais, mentais e emocionais em um estoque de disposições (tendências, inclinações, hábitos, capacidades, competências etc.) de diversos tipos (corpóreas, mentais, discursivas, perceptivas, avaliativas etc.). Tais disposições podem ser ativadas ou inibidas, desencadeadas ou suspensas, reproduzidas ou transformadas em determinados contextos de ação (espaços sociais, sistemas de ação, situações de interação etc.). Um indivíduo tem normalmente múltiplas disposições; em certas ocasiões, estas podem trabalhar em sentidos opostos e inapropriados à situação, causando fricções, fraturas e mesmo crises radicais.

Enquanto as disposições incorporam o passado e se referem a tendências internas ao indivíduo, os contextos de ação representam influências restritivas e capacitadoras externas ao indivíduo que desencadeiam e ativam, ou inibem e desativam, as disposições que produzem as práticas. “Contextos” é uma espécie de conceito guarda-chuva, que abarca tudo com que os atores se deparam no seu ambiente e que impinge sobre suas ações no presente e a partir do exterior (classe, poder, organizações, instituições etc). A noção pode designar espaços sociais abstratos que são vertical e hierarquicamente estruturados em termos de classe e de diferenciais de poder (o sistema de classes de Marx, o campo do poder de Weber, o espaço social de Bourdieu) e domínios institucionais ou funcionais horizontalmente diferenciados em sociedades complexas (as esferas de valor de Weber, os campos de Bourdieu, os mundos de Becker, os subsistemas de Luhmann etc.), mas também é ocasionalmente usada para se referir mais concretamente aos microcontextos (famílias, escolas, fábricas, clubes esportivos etc.) e situações (as sociações de Simmel, as ordens da interação de Goffmann, as quididades de Garfinkel etc.) que formam o pano de fundo imediato da ação. Juntos, os contextos estruturais, institucionais e interativos de ação que engatilham ou inibem as disposições, de um lado, e as próprias disposições, de outro, são suficientes, segundo Lahire, para explicar plenamente por que os atores agem como agem (ou se abstêm de fazê-lo), pensam como pensam (ou não), falam como falam (ou não), sentem como sentem (ou não) – em suma, por que são como são. 

Embora o campo tenha sido agora substituído por uma multiplicidade de contextos de ação, isso tudo ainda é mais ou menos compatível com a teoria clássica do habitus de Bourdieu. Porém, no momento em que Bernard modifica seu foco e ajusta suas lentes para observar detalhadamente as operações concretas das disposições em uma escala microscópica, tudo muda.[4] O tributo ao mestre transforma-se rapidamente em uma crítica magistral do seu conceito de habitus, tão poderosa que ameaça o edifício teórico inteiro. Para o estruturalismo gerativo, a mudança de escala é simplesmente “catastrófica” (no sentido de Mandelbrot). Incluir um Google Earth na sociologia crítica não deixa nada intacto.[5] Quando mudamos as lentes, incrementando a resolução para enxergar a sociedade no nível individual, não apenas vemos a mesma coisa de modo diferente; no “nível da rua”, vemos coisas diferentes.  Esta é a “sociologia fractal”, a sociologia do indivíduo como uma entidade infinitamente complexa e autossimilar que pode ser dividida em partes, cada uma das quais é uma miniatura da sociedade – como no famoso esquema AGIL de Talcott Parsons, em que as quatro funções reaparecem em todos os níveis da sociedade, do sistema social aos subsistemas da sociedade, dali para as organizações do subsistema e os setores das organizações, e de lá até os membros e os papéis que eles desempenham.[6] 

No nível do indivíduo, não mais observamos a coerência e a homogeneidade do habitus que Bourdieu atribuiu às disposições individuais no nível da classe. Em vez disso, começa-se a observar o indivíduo como um ser complexo, estratificado e mais ou menos unificado, dotado de uma pluralidade de hábitos, disposições, esquemas, competências, apetências e capacidades heterogêneas que resultam de múltiplas socializações (por família, vizinhos, professores, amigos etc.) e podem operar conjuntamente ou entrar em conflito. Para desconstruir o habitus, Lahire (1998: 9 sq.,19sq., 81 sq., passim, 1999a: 23-57) se aferra aos aspectos mais técnicos da definição que todo mundo agora sabe de cor (“sistemas de disposições duráveis e transponíveis”), questiona cada uma das palavras (Duráveis? Transponíveis? Sistema de disposições?), mostra todos os antecedentes intelectuais que são reunidos no conceito (Durkheim, Mauss, Husserl, Merleau-Ponty, Piaget etc.) e acusa Bourdieu de generalizar abusivamente um modelo particular que se aplica apenas a situações excepcionais (como sociedades tradicionais e instituições totais). Ele faz o mesmo com o conceito de campo (Lahire, 1999a: 23-57, 2012: 143-212), propondo perguntas inócuas acerca do que ordinariamente sai da sua alçada: atores (como trabalhadores manuais, faxineiros, aposentados etc.), atividades (como cozinhar em casa, ir a bares, pegar um ônibus etc.), populações (classes populares, donas de casa, desempregados) e ordens institucionais (famílias em primeiro lugar, mas também vizinhanças, pares e outras instâncias de socialização primária).[7] Em Monde pluriel, ele oferece uma síntese teórica de sua pesquisa sobre os campos de produção literária e de consumo cultural, mostrando, novamente, que o campo representa apenas um caso particular do possível, bem como acusando Bourdieu de transformar um modelo regional em uma teoria geral do mundo social. Pior ainda, apontando para o elitismo inerente ao conceito de campo, ele conclui que a identificação dos mundos literário, político e científico como campos não apenas os reduz a “pequenos microcosmos parisienses”, mas também “reduplica a exclusão” (Lahire, 2012: 164) de todos aqueles atores dominados que estão à margem da sociedade. 

O foco sobre o indivíduo que advém da variação de escala vira Bourdieu de cabeça para baixo: o que estava fora (o social como campo de lutas) agora reaparece dentro (o indivíduo como um ator plural lutando consigo mesmo). Quando o espaço social é, assim, analisado do ponto de vista do indivíduo, o segundo é, literalmente, “refratado” pelo e no primeiro. Em uma brilhante aplicação da barroca metáfora leibniziana da “dobra”, que também se acha em Deleuze, Serres e Latour, Lahire explica a incorporação do social ao indivíduo como um “amassar” do espaço social:

“Se nós representarmos o espaço social em todas as suas dimensões (econômicas, políticas, culturais, religiosas, sexuais, familiares, morais, esportivas etc.[…]) na forma de uma folha de papel ou de um pedaço de tecido[…], então cada indivíduo é comparável a uma folha dobrada ou a um tecido amarrotado. […] Essas dimensões…dobram-se sempre de maneira relativamente singular em cada ator individual, e o sociólogo, que se interessa pelos atores singulares, encontra em cada um deles o social amassado, amarrotado”[8] (Lahire, 1998: 233). 

Projetadas e dobradas no indivíduo, todas as diferentes províncias e campos do mundo social, assim como as diferentes posições em cada um dos campos, podem agora operar de modo potencialmente simultâneo no seio de um único ator. As lutas que se passam entre campos e no interior deles podem agora ocorrer no indivíduo. A clivagem do habitus que fratura os chamados trânsfugas de classe, tal qual o próprio Bourdieu, é, por assim dizer, generalizada e democratizada.

Embora o grau de coerência varie de pessoa para pessoa, o pluralismo interno é a regra, não a exceção. Quando o ator é considerado não em bloco, mas em detalhe, torna-se um “homem plural”, ou melhor – para utilizar o termo, mais neutro quanto ao gênero, da tradução para o inglês de L´homme pluriel -, um “ator plural”: um homem ou mulher que a sociedade dota de uma herança de disposições que, a depender do contexto de ação, podem convergir ou divergir, ser ativadas ou inibidas, temporária ou permanentemente. Não há razão para se assumir a priori que disposições domésticas ou religiosas se harmonizarão automaticamente com disposições profissionais, educativas ou de classe, fundindo-se numa única disposição-mestra que controla e integra todas elas em uma singular fórmula gerativa, como é o caso segundo Bourdieu. Em vez de um habitus monolítico que unifica todos os atos do indivíduo em todas as esferas da vida – da intelectual à carnal, dos livros que ele lê até a comida que ele prefere -, pode-se agora analisar sociologicamente um ator plural em toda a sua desconcertante complexidade. 

No campo do consumo cultural, por exemplo, um ator pode ser, sem contradição, bastante elitista em suas escolhas literárias e um verdadeiro aficionado pelo cinema de massa quando se trata de filmes; ou, para dar outro exemplo, ir à ópera na noite de sexta e para o bar de karaokê com seus amigos na noite seguinte. A bem da verdade, os perfis consonantes de consumo cultural que esperaríamos a partir de uma perspectiva bourdieusiana não são estatisticamente dominantes: o consumo onívoro da cultura e os perfis dissonantes são a regra (Lahire, 2004). Uma vez mais, a variação na escala muda tudo. Ela permite ao pesquisador investigar em detalhe não só as variações inter e intraclasse, mesmo no seio de uma mesma família[9], mas também, e acima de tudo, as variações inter e intraindividuais. Se nos dispuséssemos a analisar detalhadamente e sem pré-concepções, digamos, o público da Comédie Française em Paris, da Ópera do Metropolitan de Nova Iorque ou da Sala Cecília Meireles no Rio de Janeiro, com certeza descobriríamos uma audiência predominantemente de classe alta, culturalmente sofisticada, socialmente autossatisfeita e cuidadosamente vestida. Se, em vez de tomá-los como uma fração de classe, entretanto, considerássemos um a um seriatim para registrar seus gostos, descobriríamos que os mesmos indivíduos que escutam música erudita também são bastante propensos a frequentar o circo, a assistir a filmes de ação, a ler romances policiais e a ouvir AC/DC. Desagregando os dados do consumo cultural segundo a classe e reagregando-os no nível individual, Lahire chega ao seguinte perfil do consumidor onívoro:

“O público da prestigiosa Sala Richelieu [da Comédie française] vai nitidamente com mais frequência do que os outros [aqueles com gostos menos legítimos] assistir a espetáculos de pop (37% contra 10%) e de circo (23% contra 8%), com um pouco menos de frequência a parques de lazer (30% contra 26%); está ligeiramente atrás em relação à discoteca (22% contra 27%), ao baile público (18% contra 21%), aos espetáculos esportivos pagos (16% contra 20 %)”[10] (Lahire, 2004: 145).  

Ao longo dos anos, a lógica dos fractais levou Lahire a uma análise cada vez mais detalhada e minuciosa das múltiplas socializações que encontram sua sedimentação em uma multiplicidade de disposições de todos os tipos. Sua análise do ator plural é uma versão sociológica da “análise quiasmogenética”. Seus atores são cindidos, e por vezes até torturados, por incoerências, tensões, fraturas, contradições e crises que os habitam (ou que eles habitam). Para analisar como disposições são atualizadas, inibidas ou transformadas em uma variedade de contextos de ação, bem como investigar se esquemas de ação são ou não transferidos e transpostos de um contexto para outro, Lahire montou uma metodologia experimental sem precedentes em Retratos Sociológicos.[11] Em uma sequência de seis longas entrevistas em profundidade, nas quais ele faz a oito respondentes perguntas detalhadas a respeito de suas práticas em vários domínios da vida (escola, trabalho, família, amigos, lazer, saídas, comida e saúde), Lahire desenvolveu um novo gênero de biografia sociológica que prova convincentemente a viabilidade de sua sociologia contextual e disposicional na escala do indivíduo. O retrato sociológico que ele pinta de Léa, para citar apenas um de seus personagens, mostra que uma descrição sociológica do seu comportamento em termos de um habitus de classe – uma “ex-pequeno-burguesa desclassificada após seu divórcio” – faria desaparecer todas as suas outras disposições, falhando em capturar a complexidade da sua estrutura de caráter

“O que fazer, então,…com sua disposição individualista à originalidade, à liderança, com sua propensão crítica, antientrega, anti-hierárquica, antiformalista, antiimposições, higienista, espontânea, improvisadora, hedonista ou ascética e racional (conforme o caso), legitimista ou populista (conforme o caso), com sua capacidade para tomar a palavra em público etc., que são produtos de outros aspectos – difíceis de qualificar de secundários – de sua socialização?”[12] (Lahire, 2002: 406).

Como se os retratos bem pintados, de alta resolução, não fossem suficientes para justificar sua tese quanto ao poder do passado (disposições incorporadas) sobre o presente (contexto), Lahire também atravessou a literatura produzida por e sobre um famoso escritor tcheco (todos os seus textos, cartas, diários, todos os testemunhos de seus contemporâneos e uma boa parte da literatura secundária também) e desenhou um retrato ainda mais detalhado de um indivíduo dos mais singulares: Franz Kafka. Acompanhando as dificuldades do funcionário de seguradora e escritor ocasional, seu intento é mostrar, por meio da leitura atenta de alguns textos centrais e sem muita referência ao campo literário (Kafka é o oposto de Flaubert a esse respeito), que as relações muito difíceis com seu pai, as quais reaparecem transfiguradas em seus romances e pesadelos, oferecem a principal chave para o seu trabalho. A ambição desse vasto exercício de psicanálise sociológica não é das menores. Lahire quer explicar tudo -“por que ele escreve como escreve” (Lahire, 2010: 10, 69)-, e quer fazê-lo sociologicamente. 

ARCHER: ESTRUTURA, REFLEXIVIDADE E AGÊNCIA

Margaret Archer é uma das teóricas mais sistemáticas da Europa e a principal representante do realismo crítico na sociologia.[13] Em associação direta com Roy Bhaskar, o “pai fundador” do realismo crítico, ela elaborou em extraordinário detalhe a teoria realista da sociedade por ele formulada, desenvolvendo a perspectiva morfogenética em sociologia como um complemento metodológico à sua complexa ontologia social. A abordagem morfogenética oferece, antes de tudo, um quadro explanatório coeso que analisa a estrutura social, a cultura e a agência, bem como as suas interconexões, em termos realistas, relacionais e processuais. Ao longo de um período de mais trinta anos, Archer teceu cuidadosamente uma série de conceitos fundamentais (mais notadamente: dualismo analítico, sequência morfogenética, poderes causais emergentes) e se aferrou a eles para resolver alguns dos problemas centrais da teoria social, a começar pelo problema de como conectar estrutura e agência sem redução ou, como ela diz, “conflação”[14] (Archer, 1988: part 1; 1995: part 1). Contra individualistas que reduzem a estrutura à agência (“conflação ascendente”) e estruturalistas que deduzem a agência da estrutura ou cultura (“conflação descendente”), a socióloga britânica insiste na independência relativa dos estratos: “A vida social existe em um SACO”, diz ela (Archer, no prelo), utilizando o acrônimo SAC (saco) para Structure (Estrutura), Agency (Agência) e Culture (Cultura). 

Contra Giddens e Bourdieu, que cometem a falácia da “conflação central” (Archer, 1988: 72-100 and 1995: 87-134), típica de teorias praxiológicas que concebem o mundo social inteiro (sociedade, cultura e personalidade) como constituído por práticas sociais, ela argumenta, com Bhaskar (1979), que é essencial operar com uma ontologia social emergentista, uma concepção estratificada da sociedade e um modelo transformacional da ação social. Contra e para além das ontologias das práticas que ignoram o fenômeno da emergência, o realismo crítico sublinha o dualismo de agência e estrutura. Estrutura e Agência não são nem aspectos de uma mesma entidade (“dualidade”), nem diferentes momentos de um mesmo processo. Elas são, em vez disso, tipos diferentes de entidades emergentes e com graus distintos de complexidade, entidades que pressupõem, mas não podem ser reduzidas, umas às outras. Embora a existência de estruturas sociais (sistemas de relações entre posições sociais) e estruturas culturais (sistemas de relações entre ideias) pressuponha ações e interações como suas condições de possibilidade, rastrear adequadamente suas inter-relações implica distinguir analiticamente entre os níveis sistêmicos e os níveis interacionais da sociedade (“dualismo analítico”). No âmbito sistêmico, lidamos com relações entre “partes”; no âmbito interacional, com relações entre “pessoas” (Lockwood, 1964).[15] Relações entre partes (posições sociais e ideias) e interações entre atores (pessoas e grupos) não apenas funcionam em diferentes níveis de complexidade; elas também operam em tempos diferentes. Na medida em que os sistemas socioculturais preexistem aos atores, não se pode dizer que estes os produzem; por meio de suas ações, eles reproduzem ou transformam os sistemas socioculturais que herdam de seus predecessores. Como precondições da ação, estruturas sociais e culturais precedem necessariamente as práticas sociais que as reproduzem e/ou transformam; de modo similar, a cultura e a estrutura que são transformadas e/ou reproduzidas por estas práticas necessariamente sucedem as práticas das quais são o resultado. Tomando de empréstimo a Walter Buckley alguns insights de seu estudo cibernético de mecanismos retroalimentadores de “amplificação do desvio” que desencadeiam a mudança sistêmica, a perspectiva morfogenética decompõe estas dinâmicas em uma série de ciclos ininterruptos de “condicionamento sistêmico”, “interação sociocultural” e “elaboração sistêmica”. Através de tais ciclos, a configuração particular do sistema (em T1) condiciona as práticas do mundo da vida (em T2) que procuram reproduzir ou transformar o sistema e levam, eventualmente (em T3), a uma nova elaboração do mesmo, que será contestada e modificada em um segundo ciclo, e assim por diante. 

Em uma longa sequência de pesados livros, Archer detalhou sua perspectiva morfogenética através de uma teoria social geral da cultura (Archer, 1988), da estrutura social (Archer, 1995) e da agência humana (Archer, 2000). O objetivo de todo o exercício, no entanto, não era apenas o de reconceituar estrutura, cultura e agência na linguagem realista dos “poderes causais emergentes”, mas também o de analisar como poderes estruturais, culturais e pessoais efetivamente operam, de modo convergente ou divergente, em formações históricas concretas, resultando seja em morfogênese e mudança social, seja em morfostase e reprodução. Archer argumenta que sistemas culturais podem influenciar estruturas sociais e vice-versa, mas apenas de modo indireto e mediado, estruturando as situações de ação através de propriedades restritivas e habilitadoras. A força destas propriedades depende, objetivamente, da posição social dos agentes e, subjetivamente, dos seus projetos, os dois ligados até certo ponto pelo que Bourdieu chamaria “a causalidade do provável”, que ajusta projetos a possibilidades. Conforme indivíduos e grupos se engajam em ações situadas para defender seus interesses e levar a cabo seus projetos, eles reproduzem ou transformam as condições estruturais e culturais que impingem sobre eles, mas, no processo, são eles mesmos transformados de agentes involuntariamente posicionados em atores sociais e pessoas individuais (dupla morfogênese).

É nesse ponto de intersecção entre poderes estruturais, culturais e pessoais que a sociologia do indivíduo se integra plenamente à perspectiva morfogenética. Para defender o ator de estruturalistas (como Richard Rorty) e construtivistas sociais (como Rom Harré), que diluem o sujeito em infindas cadeias de discursos, Archer liga a agência à reflexividade (Archer, 2000), a reflexividade às conversações internas (Archer, 2003) e as conversações internas à mobilidade social (Archer, 2007) e à mudança social (Archer, 2012). Essa “guinada interior” não deve ser, no entanto, desconectada da preocupação mais ampla que a ocupou desde o final dos anos 1970, qual seja, oferecer uma sólida teoria realista da sociedade que resolva o problema agência-estrutura sem redução. Ao contrário, como afirmei anteriormente, a reflexividade irrompe para desatar o nó entre o habitus e o campo, abrindo a possibilidade de uma morfogênese dupla do self e da sociedade – uma mudança social significativa resultante de uma autotransformação em larga escala. Por meio da reflexão e da deliberação, os agentes ponderam sobre o que querem não só em sua vida, mas com sua vida, e as respostas diferenciadas que dão a estas questões existenciais possuem implicações para a reprodução e para a transformação da sociedade. Na modernidade tardia, a reflexividade torna-se um imperativo para todos. Desvencilhada de ciclos morfostáticos de reprodução, a reflexividade generalizada leva à mudança radical nos domínios estrutural, cultural e pessoal, anunciando o advento da sociedade morfogênica (Archer, 2012, Vandenberghe, 2013).

A tese central de Archer – chamemo-la de tese da mediação da meditação – pode ser agora formulada: a reflexividade é exercida por pessoas que mantêm conversas consigo mesmas em que esclarecem, organizam e sistematizam suas “preocupações últimas” sob a forma de um projeto pessoal com o qual se comprometem. Para descobrirem quem são e qual é a sua “missão” nessa vida, as pessoas têm de decidir “o que realmente importa para elas” (Frankfurt, 1988), e elas o fazem mediante um diálogo interno consigo mesmas e com outros significativos. É essa meditação dos atores sobre o que realmente importa para eles, sobre no que estão dispostos a investir e sobre do que estão dispostos a abrir mão para “devotarem-se” ao mais importante, o que constitui o mecanismo mediador que conecta os poderes causais da estrutura à agência.

Estruturas sociais e sistemas culturais exercem seus poderes causais, de acordo com Archer, estruturando a situação de ação através de propriedades restritivas ou capacitadoras.  Porém, na medida em que a ativação desses poderes causais depende dos projetos existenciais que os atores forjam in foro interno (sem projetos: sem restrições ou oportunidades), os atores podem ser tidos como mediadores ativos de seu próprio condicionamento social e cultural. Por meio da deliberação interna acerca da factibilidade de seus projetos em dadas circunstâncias, uma deliberação que toma a forma dialógica de uma conversação interior entre o Mim (o self passado), o Eu (o self presente) e o Você (o self futuro), eles escolhem ativamente um modus vivendi como compromisso vivo entre o atual e o possível. Quando as circunstâncias mudam, os projetos podem ser descartados, revisados ou realizados; inversamente, uma mudança nos projetos provavelmente afetará a percepção e a avaliação dos contextos concretos de ação e, portanto, também do que é possível ou não. De qualquer modo, é através das conversações internas consigo mesmos que os atores entrelaçam o passado (as disposições de Lahire), o presente (seus contextos de ação) e o futuro (os projetos de Archer), bem como refletem sobre a factibilidade de cursos possíveis de ação em dadas circunstâncias.

Em suas entrevistas com pessoas com as mais diversas histórias de vida, a socióloga britânica descobriu que a reflexividade vem sobretudo em quatro modos, a saber, os modos comunicativo, autônomo, metarreflexivo e fraturado de se pensar e perseguir o curso da própria vida. Tais modalidades correspondem a quatro tipos de indivíduos reflexivos. Para inserir alguma lógica de desenvolvimento na sequência, ordenarei os tipos de acordo com seus graus de consciência, iniciando com a reflexividade fraturada – que chamarei, de modo propositadamente dramático, de “grau zero” da busca por um self autêntico – e culminando na metarreflexividade plena.[16] Reflexivos fraturados são almas perdidas. Quanto mais pensam, mais fracassam na tarefa de introduzir ordem no caos de suas vidas. Suas narrativas são desconectadas, eles se perdem em seus pensamentos, suas práticas não fluem, suas disposições trabalham umas contra as outras, suas vidas não levam a lugar nenhum. Eles estão perdidos, deprimidos, alienados, em crise ou, de algum outro modo, incapazes de funcionar apropriadamente. Para sair desse triste estado de espírito, precisam da ajuda de outros, e é aqui que os reflexivos comunicativos vêm à baila.  Estes são as almas gentis desse mundo, mulheres em sua maior parte (mas isto pode ser apenas um resultado da amostra inicial de Archer). Quando perguntados a respeito do que é mais importante em sua vida, darão uma resposta doméstica: definitivamente, família e amigos, animais de estimação e plantas, talvez também o bar local e a vizinhança. Reflexivos comunicativos se preocupam com os outros. Estão dispostos a sacrificar seus próprios planos de vida e diminuir suas ambições para permanecerem próximos de outros significativos que deem sentido à sua vida. Eles permanecem onde estão. São imóveis geográfica e socialmente, ficando perto daqueles que amam. Não são excessivamente conscienciosos e não possuem muitas conversações internas. Não pensam, falam; ao falarem, pensam. Tão logo tenham uma nova ideia, precisam compartilhá-la com outros e elaborá-la verbalmente (telefonando para a mãe, por exemplo). Graças à solicitude e à gentileza dos reflexivos comunicativos, reflexivos fraturados podem lentamente recuperar suas capacidades reflexivas e tornar-se mais autônomos. Reflexivos autônomos, em sua maior parte homens, são preocupados sobretudo com o trabalho. São mentes ativas. Pensam e agem; pensam para agir. Em sua cabeça, planejam e pensam adiante, buscando proativamente soluções para os problemas com que se deparam em sua vida cotidiana, seja no trabalho, em casa, no carro ou nos feriados. Focados, são profissionais com ambições e um plano de carreira, perfazendo um caminho ascendente na sociedade. Eles não apenas possuem um senso de justiça e equidade, mas também se preocupam com outros. Entretanto, diferentemente dos metarreflexivos, a ética não é o que os move. Metarreflexivos têm princípios e valores. São idealistas, não oportunistas. São sonhadores. Pensam continuamente sobre a boa vida com e para os outros em instituições justas e em como chegar a ela. Estão buscando, procurando realizar aquilo em que acreditam, procurando realizar a si próprios. Eles anseiam por autenticidade e querem integrar seus projetos em uma narrativa coerente que faça sentido e imbua sua vida com um propósito. São críticos, tanto a respeito de si próprios quanto de seus contextos de ação. Esta é a sua grandeza, mas também o seu drama. Nunca estão satisfeitos, nem consigo próprios, nem com o mundo. De algum modo, algo sempre está faltando. Alguma coisa não está certa. Eles entram em crise existencial, sofrem fraturas internas e seguem adiante: “O que não me mata me torna mais forte” (Nietzsche). Metarreflexivos são reflexivos fraturados que, com alguma ajuda de seus amigos, superaram suas crises existenciais, recuperaram sua autonomia e não pararam de pensar sobre o que desejam fazer com suas vidas e em como poderiam adquirir certa harmonia, transformando sua existência em uma espécie de sinfonia. 

[1] Como os demais renegados que substituíram Bourdieu por Norbert Elias, pensando com o primeiro, mas citando o segundo, Lahire é um adepto da sociologia figuracional. Na coleção que ele dirige em La Découverte, ele publicou um manuscrito póstumo de Elias sobre Freud (ainda indisponível em alemão ou holandês), acrescido de um pequeno pós-escrito (Lahire, 2010b). Além de Durkheim, Weber e, em menor extensão, Marx, outras influências formativas sobre Lahire são Michel Foucault, Maurice Halbwachs e Mikhail Bakhtin, entre os mortos, bem como Jack Goody, Jean-Claude Passeron e Roger Chartier, entre os vivos. 

[2] Apresentações sintéticas de seu programa sociológico também podem ser encontradas em Lahire, 1996a and b, 1999b, 2002: 389-425, e 2004: 695-736.

[3] Tanto O homem plural (Lahire, 1998) quanto Mundo plural (Lahire, 2012) são parênteses teóricos que sistematizam reflexões baseadas em sua pesquisa empírica. Enquanto o primeiro reflete sobre disposições, o segundo teoriza os contextos de ação. 

[4] Graças à recepção da micro-história italiana (‘microstoria’) de Carlo Ginzburg e Giovanni Levi, historiadores estão agora bem informados quanto a variações de escala (ver Revel, 1996 e Ricoeur, 2000: 267-301, para uma discussão mais epistemológica que também se refere a Boltanski e Thévenot). No entanto, até onde sei, Lahire é o único sociólogo que teorizou e experimentou intensivamente com variações de escala. Mas por que parar no nível individual? Com Tarde, Deleuze e Latour, poder-se-ia aumentar a resolução, passar do nível molar ao molecular e analisar “divíduos” como fluxos e energias dinâmicas. 

[5] Modificando o imaginário espacial das variações de escala para um imaginário mais temporal, podemos talvez invocar “horizontes” e articulá-los à distinção de Labrousse entre estruturas e conjunturas ou às temporalidades da história de Braudel. Como na linha do tempo no Facebook, diferentes horizontes se abrem conforme seguimos a história para cima ou para baixo. 

[6] Ver Abott, 2001 para algumas excursões sociológicas à teoria dos fractais.

[7] Contrapondo-se a cada um dos argumentos da interpretação que Bourdieu faz de Flaubert, seu volumoso livro sobre escritores desconstrói o conceito de campo através de uma demonstração de que a maior parte dos autores por ele investigados (503 interrogados por questionários, 40 entrevistados em profundidade) não vivem da escrita e trabalham em outros campos que não o literário para subsistirem (Lahire, 2006).

[8] Citado da tradução brasileira: O homem plural: os determinantes da ação. Petrópolis, Vozes, 2002, p.198.

[9] Em Tableaux de familles [Sucesso escolar nos meios populares], livro que marca sua transição da sociologia da educação para uma sociologia geral do ator, Lahire (1995) apresentou 27 estudos de caso de estudantes, todos oriundos das classes populares. Dos 27, 14 fracassaram e 13 foram bem-sucedidos na escola. Para entender como o capital cultural é transmitido (ou não) de um contexto (família) para outro (escola) e de uma geração para a seguinte, ele mapeou cuidadosamente todas as configurações possíveis no interior da família e seguiu a trama de influências dos seus membros sobre o aluno (pai e mãe analfabetos, mas irmã mais velha que corrige o dever de casa; pai analfabeto, mãe alfabetizada etc.).

[10] Citado da tradução brasileira: A cultura dos indivíduos. Porto Alegre, ArtMed, 2006, p.124.

[11] Retratos sociológicos detalhados de sujeitos individuais são agora parte de seu repertório. Ainda que a transcrição de histórias de vida possa facilmente degenerar em uma máquina de escrever que produz textos a pedido do freguês, eu, ainda sim, recomendaria seus Retratos Sociológicos a qualquer um, graças aos seus efeitos libertadores. Ler quatrocentas páginas de entrevistas pode certamente libertar qualquer pesquisador da inibição que pré-concepções quantitativas da pesquisa científica ainda impõem a estudos qualitativos aprofundados.

[12] Citado da tradução brasileira: Retratos sociológicos: disposições e variações individuais. Porto Alegre, ArtMed, 2004, p. 324.

[13] O realismo crítico é um movimento filosófico internacional, nas ciências naturais e nas ciências humanas, que se inspira na vigorosa crítica do positivismo feita por Roy Bhaskar (Bhaskar, 1978, 1979; Archer et al., 1998 para as leituras essenciais; Vandenberghe, 2010 e 2013 para uma reconstrução do sistema filosófico de Bhaskar). Para uma apresentação concisa da perspectiva morfogenética, ver Archer, 2011; para um tratamento em terceira pessoa, ver Vandenberghe, 2010: cap.7.

[14] N. de T. :  A despeito da estranheza do termo, a tradução de conflation por “conflação” me parece a mais fiel aos propósitos teóricos de Margaret Archer, sobretudo porque as alternativas possíveis “redução” e “elisão” são explicitamente tomadas pela autora como de uso mais restrito (o primeiro termo designando as conflações “ascendente” e “descendente”, enquanto o segundo se refere ao pecado da conflação “central”). Dessa forma, a noção de “conflação” é a única capaz de fazer referência à sua tentativa de criticar, em bloco, todas as abordagens teóricas que negligenciam, segundo sua visão, o caráter ontologicamente estratificado da realidade social, inclusive perspectivas sintéticas explicitamente não reducionistas como as de Giddens e Bourdieu: “Basicamente, conflacionistas rejeitam a natureza estratificada da realidade social ao negarem que propriedades e poderes independentes pertençam tanto às ‘partes’ da sociedade quanto às ‘pessoas’ no seu interior. (…)Na conflação ascendente, os poderes das ‘pessoas’ são tomados como orquestradores das ‘partes’; na conflação descendente, as ‘partes’ organizam as ‘pessoas’. (…)Entretanto, …há uma terceira forma de conflação que não subscreve de modo algum o reducionismo. Há a conflação central, que é arreducionista, pois insiste na inseparabilidade entre as ‘partes’ e as ‘pessoas’. Em outras palavras, a falácia da conflação não depende do epifenomenalismo, em tornar um nível da realidade inerte e assim redutível. O epifenomenalismo não é o único modo de destituir as ‘partes’ e as ‘pessoas’ de propriedades e poderes emergentes, autônomos e causalmente eficazes. Qualquer forma de conflação tem as mesmas consequências. Assim, a conflação é o erro mais genérico, e o reducionismo, uma mera forma assumida por ela” (Archer, 2000: 5-6, grifos da autora). 

[15] Alvin Gouldner, David Lockwood e Margaret Archer estão conectados entre si através de uma amplificação em cascata. Em seu artigo seminal sobre as funções da autonomia e da reciprocidade na teoria dos sistemas, Gouldner (1959) acenou com a possibilidade de que o equilíbrio sistêmico pudesse coexistir com o conflito social. Lockwood (1964) desenvolveu esse insight em seu conhecido artigo sobre integração social e integração sistêmica. Archer, por sua feita, elaborou o pequeno artigo de Lockwood a ponto de transformá-lo em uma abrangente teoria pós-estruturacionista da mudança social, cultural e pessoal.

[16] O que segue é uma interpretação bastante livre dos modos de reflexividade presentes em Archer 2003, 2007 e 2012– do “grau zero” da reflexividade fraturada até a consciência plena dos metarreflexivos. Archer se exime de ordenar os indivíduos em ordens de autoconsciência crescente. Para ela, todas as almas estão igualmente próximas de Deus. 

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