Confiança e memória: antídotos da violência, Por Alba Zaluar

2799-04722299-9124-45cc-b9c8-52c31842fe37

Por Alba Zaluar

Na literatura internacional e nacional a respeito da violência, têm sido ressaltados os aspectos que dizem respeito à violação dos direitos, ao abandono da compaixão ou da tolerância e, sobretudo, o emparedar da palavra que não permitiria a expressão e negociação lingüística dos conflitos entre pessoas e grupos. Neste trabalho vou explorar uma outra vertente gerada a partir da teoria da reciprocidade de Marcel Mauss: a confiança, que precisa da memória que só é partilhada socialmente por muitas técnicas e rituais mnemônicos. Inspiro-me também nas teorias da modernidade radical de Anthony Giddens, na sociedade de risco de Ulrich Beck e no filme americano recente intitulado Memento que traça uma busca desesperada da memória pelo seu personagem principal amnésico.

As questões teóricas são múltiplas e permanecem como desafio. Já se tornou uma platitude na Sociologia Contemporânea afirmar que a subjetividade não pode ser omitida na interpretação sociológica. Na abordagem proposta, os impasses das oposições indivíduo/ sociedade, subjetividade/ objetividade, processo/ estrutura são ultrapassados não por engenhosidade teórica, mas por mudanças substantivas na maneira de propor as intrínsecas articulações entre cada polo das oposições.  No entanto, não há acordo sobre de qual subjetividade se fala, como se dá o encontro entre elas implicada nas idéias da interação ou  associação e sobre a função que a memória e a confiança, sempre tratadas como partes intrínsecas das culturas tradicionais, teriam na alta modernidade. As ditas sociedades tradicionais, pré-modernas e até mesmo as modernas são caracterizadas pelas identidades coletivas fixas e pela transmissão oral, na qual a memória e a confiança interpessoal desempenhariam função primordial. A sociedade da alta modernidade ou pós-moderna são marcadas pelos fluxos constantes, pela pluralidade e pela reversibilidade, nos quais a escolha individual ocupa todo o palco do drama social. O social torna-se um enigma ou um vazio, onde a memória e a confiança mútua, elos na cadeia que une pessoas em redes, tramas ou jogos sociais de cooperação, permanecem como fio condutor invisível, quase nunca citado ou deslocado no tempo e no espaço.

Não que o desenvolvimento não controlado, não intencional e objetivamente inegável tenha desaparecido do cenário teórico da Sociologia. Ulrich Beck, entre outros, o recupera para construir suas idéias a respeito da sociedade de risco, resultante do desenvolvimento tecnológico e científico da modernidade. Mas não resta dúvida que, na alta modernidade, é a subjetividade, ou melhor, a individuação que passaria a ocupar a cena pela ação reativa e consciente, portanto carregada de ambigüidade, daqueles que sofrem as conseqüências desse desenvolvimento. Os seus efeitos são primeiramente sistematicamente produzidos sem serem questões públicas ou centro de conflitos políticos. Só posteriormente é que, num movimento da autoconfrontação com tais efeitos, os riscos advindos da tecnologia escapam do controle institucional e passam para o societal, dominando o debate público. Ainda assim, pouco é dito em seu livro sobre a necessária cooperação, confiança e rituais mnemônicos para passar do debate à ação coletiva.

Como Beck entende esse debate? Diferenciando reflexividade de reflexão e, portanto, da filosofia do sujeito, Beck não consegue livrar-se de ambigüidades e inconsistências teóricas a respeito de que racionalidade substituiria a instrumental, aquela dominante no mercado e na manipulação individualista. A reflexividade seria a “auto-aplicação” e não o conhecimento na qual todos são especialistas ou ninguém é especialista (pg. 20). A mudança das coordenadas políticas na direção do conflito seguro/ inseguro acarretaria talvez, mas ele não é incisivo na assertiva, a substituição da racionalidade mercantil pela ambivalência dos novos modos de agir num mundo em que não há mais as certezas da sociedade industrial moderna que usufruía um cerne legitimador ou de consenso socialmente reconhecido como tal pela naturalização de seus pressupostos e regras. Termina reafirmando, como Giddens, a tese da individuação que resulta da desintegração das certezas, da responsabilidade maior pela biografia individual, portanto pelas escolhas numa pletora de possibilidades. É o indivíduo que se torna um compulsivo rastreador de novas certezas para si e para os outros no vazio provocado pelas necessárias dúvidas que marcam o novo agir “pessoal, experimental, vivo, aberto”. Sem perceber as armadilhas teóricas postas para quem continua a colocar o indivíduo no centro da ação, Beck define a violência, assim como as novas formas de nacionalismo, de contra-modernização. Como não há conexão permanente entre o subjetivo e o objetivo, entre o individual e o social, a idéia do movimento processual que pode produzir o retrocesso da civilização, tal como a concebe Elias, não cabe na sua interpretação de violência, que vem a ocupar apenas o lugar do vazio produzido pela indeterminação e imprevisibilidade.

Giddens é muito mais um adepto das teorias da economia globalizada e da sociedade informacional e não esconde seu comprometimento teórico com a teoria do sujeito, agente da racionalidade. Reflexividade para ele é conhecimento crítico fruto da hermenêutica dupla em que a Sociologia se vale de termos e conhecimentos do senso-comum ao mesmo tempo em que é apropriada ou vulgarizada pelos leigos. A noção de risco é, também para ele, uma noção que se diferencia da de destino ou sina porque resulta dos resultados inesperados da própria atividade humana. Por isso, a crença (indiscutível, cega) em deidades, característica das sociedades pré-modernas, seria substituída na alta modernidade pela confiança impessoal ou pessoal que considera as alternativas da ação humana. Nesta última, porém, haveria lacunas no conhecimento, seja por causa do desencaixe tempo e espaço, seja porque os sistemas peritos não são nunca inteiramente apropriados pelos leigos. Como resultado desse desconhecimento, ninguém, portanto, poderia viver sem a confiança, até certo ponto cega, nos sistemas peritos. Tal situação cotidiana incontornável o autor exemplifica com a entrega à equipe técnica que passageiros fazem ao entrar na cabine da aeronave. A reflexão ou a reflexividade nunca é completa nem exclui a crença cega num conhecimento técnico inalcançável por leigos na atualidade.

Por isso, Giddens separa a fé pessoal na probidade moral de alguém (confiança com rosto, própria das sociedades tradicionais e modernas de tecnologia média) da fé impessoal e abstrata colocada num sistema perito (confiança sem rosto das sociedades de alta tecnologia). Contudo, termina seu ensaio sobre a confiança (Giddens, 1991: 85-114) afirmando que o re-encaixe entre tempo e espaço, entre confiança com rosto e confiança sem rosto é que vai permitir o que chama “segurança ontológica”, ou seja, a crença na continuidade da auto-identidade. Sempre a identidade, marca do social entre os autores anglo-saxões, e de indivíduos, naturalmente. Não analisa como a confiança interpessoal, com rosto, se refaz nos jogos cooperativos e nas redes sociais que se montam para enfrentar os efeitos perversos do conhecimento técnico não partilhado inteiramente. Consumidores, viajantes e até trabalhadores reúnem-se cada vez mais em novos tipos de associações para enfrentar esses efeitos danosos da confiança sem rosto nos sistemas peritos que implicam a abdicação da reflexividade. Só mais recentemente Beck celebra esta volta a um novo associativismo.

Giddens também não considera a violência na sociedade de alta modernidade, pois ela seria típica das sociedades pré-modernas em que o monopólio legítimo da violência pelo estado ainda não se completou. Ou seja, não discute os riscos advindos de um contexto social caracterizado pela pletora de escolhas, pela liberdade individual e por uma racionalidade ainda marcada pela lógica do mercado que transforma tudo em possíveis mercadorias, inclusive as armas leves de alta tecnologia que podem ser carregadas por qualquer criança. Na alta modernidade, em grande medida pela política exterior do governo dos Estados Unidos, o monopólio legítimo da violência pela Estado está fraturado pela presença dos grupos terroristas, das milícias clandestinas, dos grupos de extermínio, dos grupos armados do crime-negócio e das empresas de segurança privada. Trata-se de um retrocesso no processo civilizatório em que as constrições externas e os autocontroles internos sofrem abalos profundos, como diria Norbert Elias.

No filme Memento, o desmemoriado protagonista, que vive no mais poderoso e moderno país do mundo, inscreve no seu próprio corpo os fragmentos de informação que julga imprescindíveis na sua luta pela manutenção da identidade e da própria sobrevivência. Todos os outros personagens que interagem com o protagonista, mas que não têm nenhum vínculo social, portanto moral, com ele, são alvo de suas suspeitas acerca do provável assassino de sua mulher. Fragmentos de lembranças sobre o episódio o fazem crer que um homem a violentou e matou, mas não há tanta certeza. Mesmo assim, movido pela vingança, ele pode matar sem culpa no circuito interminável da represália que dispensa a segurança e a justiça administradas pelo Estado. Ele mesmo um perito no setor de seguros, não confia no perito policial que assassina violentamente no início da história. Não que lhe falte a capacidade de entrar num avião, andar numa movimentada rodovia, obedecer a sinais de trânsito, falar no telefone e fazer buscas na Internet, tudo isso sintomas do que Giddens denominou alta modernidade. Mas o filme narra exaustivamente repetições de trechos de encontros, todos marcados simultaneamente pela desconfiança e pelo desafio à hombridade do protagonista, esta típica de sociedades tradicionais. O personagem mata sem nenhum remorso mais três pessoas no circuito da reciprocidade negativa. Mas, ao contrário do que ocorre nas sociedades pré-modernas, ele o faz sem o testemunho, o apoio e da memória coletiva do grupo do qual faz parte. Ele mata sozinho.

É uma fábula moderna sobre o vazio, a individuação e a suspeita eterna num contexto ideacional e sentimental de racionalidade instrumental utilitária (ou econômica ou de mercado) aliada à vingança, ou reciprocidade negativa, como pretexto para matar. O filme, como tantos outros do imaginário guerreiro, constrói o discurso ou o mito pós-moderno da licença para matar, embora se valendo do milenar circuito de trocas negativas. Atormentado pelo desespero de encontrar marcas de memória e pela compulsão a agir antes que o outro o faça, ele encarna a fábula do que Norbert Elias denominou de homo clausus e Alain Caillé o individualista egoísta. O que não cria laços, não confia e, pour cause, é naturalmente violento e não tem memória. A falta de identidade social estável, da confiança básica e da memória que as acompanham revelaram-se, para mim, facetas constitutivas da violência na sociedade de alta modernidade.

A ausência de vínculos sociais e de identidades estáveis é também expressa pelos que se envolveram em crimes violentos de diversas maneiras no Brasil, país do capitalismo tardio, em que se combinam desigualmente as modernidades, altas ou não, e as tradições. Os bandidos jovens e pobres por mim entrevistados são adeptos de uma ideologia moderna e individualista que não se baseia, porém, nos direitos positivos da participação democrática, mas numa confusa definição de liberdade: a ilusão quanto à independência absoluta do sujeito e de sua liberdade de agir sem restrições está atrelada a uma concepção extremamente autoritária do poder. Se o chefe ou cabeça é concebido como homem inteiramente autônomo e livre, esta capacidade de exercer sem restrições a sua vontade faz-se às custas da submissão dos seus seguidores denominados teleguiados, uma relação sempre mediada pelas armas de fogo modernas (e pela disposição em usá-las sobre outro ser humano), bem como pelo poder do dinheiro que o chefe acumula.

“Eu preciso de alguma coisa que me segure”, “fiz tudo da minha cabeça, ninguém me influenciou” são frases de uma modernidade inteiramente assumida, mas conflitiva e plena de riscos para os que não conseguem sair do vazio das múltiplas escolhas individualizadas, para os que, precisando da lealdade para não morrer traídos, vivem envolvidos em circuitos intermináveis da vingança. Não adquirem nem conquistam confiança de modo estável no processo contínuo da sua renovação, que só algo exterior à sua lógica pode interromper. Seu maior medo é a traição, que no código deles vale a pena de morte sem vacilação. Não é, portanto, apenas a disputa pelos pontos de venda que explica a dinâmica desta guerra, em que a militarização das partes em conflito é conseqüência previsível. Imperam decisões arbitrárias, fruto da vontade de uns poucos comandantes que decidem quem deve morrer. O cabeça é sempre aquele que enxerga além dos limites postos comumente ao exercício da imaginação e do arbítrio, em qualquer grupo social, até mesmo o composto de desviantes. A analogia com um poder militar não estatal, que não é controlado por nenhum outro exterior a ele, é óbvia.

Não por acaso, quem passou pela experiência de pertencer a um grupo fechado, secreto e ilegal, onde todos estão sob a ameaça da traição, falam da importância da confiança para estabelecer as transações comerciais e a pertença, mas da impossibilidade de mantê-la. Como se mantem a ordem interna ou a submissão voluntária à estrutura de poder que se desenvolve na clandestinidade? Tais organizações baseadas em violências também se sustentam internamente na reciprocidade entre seus membros, na solidariedade e lealdade sempre exigida aos que entram nelas, em que não faltam dons (nos dois sentidos da palavra). Quanto mais organizada, tanto mais a facção criminosa é capaz de controlar o confronto letal entre seus membros, sempre disputando postos de venda e de poder. Porém, são numerosos os depoimentos de jovens envolvidos no tráfico ou ex-traficantes que narram as dificuldades de conservar amigos neste mundo. Os laços são frágeis, a confiança é mantida sob a ameaça de sanções fatais, a lealdade sofre viradas repentinas e completas. Entrevistando longamente ex-traficantes, recolhi depoimentos que mencionavam os obstáculos à solidariedade, à lealdade, à amizade, à dádiva enfim, que são perseguidos sem muito êxito no pano de fundo da fatal suspeita. A suspeita espreita sempre a crença precária no acordo com o outro, a confiança pessoal no parceiro, e o receio de que não haverá retribuição pela ajuda recebida quando homens disputam violentamente poder e dinheiro. Predomina porque sempre ressurge o interesse individual, nas suas múltiplas dimensões. Nem o fiel, que acompanha sempre o dono da boca mais de perto em todas as horas do dia, escapa desse cruel mecanismo. Empréstimo de arma e de cocaína tem de ser restituídos ou pagos prontamente segundo seu valor de mercado para que as tensões não eclodam confrontos armados. Com os policiais, mesmo aqueles que participam do “empreendimento”, a troca é e de arrego, podendo rapidamente virar trocar de tiro pois não chegam a ser alternativa. Andam juntas. A pertença para garantir a segurança no negócio está sempre acompanhada da sua sombra ameaçadora: a suspeita sobre os comparsas, a necessidade de estar sempre vigilante para escapar das voltas e dos traíras, a necessidade de não esquecer nenhum passo nem ninguém na trama interminável. O dinheiro fácil vira vida difícil.

Ora, esses dados etnográficos colocam perplexidades no uso das teorias a respeito da alta modernidade e seu processo de individualização. Igualmente na interpretação que se vale das teorias a respeito da associação baseada numa racionalidade instrumental em que meios servem a fins, quaisquer que eles sejam. É preciso abordar a crise da confiança e da memória dos laços morais por outra perspectiva que escape das armadilhas da racionalidade instrumental.

Economistas também se valem da confiança para pensar as relações sociais e o nível de felicidade alcançado nas economias de mercado e se perguntam se estas, mesmo quando acompanhadas de liberdades ou direitos individuais e coletivos, aumentariam de fato a felicidade das pessoas. A experiência dos traficantes, alguns dos quais enriquecem rapidamente, aponta na direção inversa. Embora haja certo concenso de que a miséria ocasiona sofrimento, não há acordo sobre o dinheiro trazer felicidade. Relações satisfatórias emocionalmente, que não apenas elevam o nível de dopamina no cérebro como em qualquer vício, são as que advém de laços interpessoais consolidados porque baseados na confiança dos acordos tácitos já estabelecidos mas sempre renovados na interação entre pessoas próximas, membros do mesmo grupo familiar ou rede de amigos e vizinhos. Putnam vai mais além e explica o esfacelamento da sociedade americana pela perda desses laços primários, substituídos pelo consumo de coisas e pela diversão como espectador/ ouvinte da mídia. Para ele, a confiança, que só se recupera com o fortalecimento dos laços comunitários que superam a lógica instrumental do tirar vantagem de tudo e de todos, ou seja a lógica mercantil sem limites morais, é fundamental na democracia.

É preciso, pois, ir além do mercado e do dinheiro. A teoria da reciprocidade de Marcel Mauss, que aponta outra dimensão do social, não redutível nem ao Mercado nem ao Estado, os três momentos da reciprocidade — dar, receber e retribuir — formam uma unidade possibilitada pelo caráter total do Dom em que liberdade e obrigação, generosidade e interesse estão presentes simultaneamente. As obrigações mútuas de dar, receber e devolver, embora se façam na forma de presentes, não representariam nem a completa liberdade, pois na realidade seriam devidos à obrigação de  retribuir, nem desinteresse ou generosidade puros. Mas tais obrigações são paradoxalmente livres, como afirmam os estudiosos de Mauss, já que nada afirma imperativamente que os bens doados (presentes materiais ou simbólicos, palavras ou idéias, cuidados ou hospitalidades, compaixões ou solidariedades) devam ser necessariamente devolvidos ao doador em algum momento. A primeira pergunta seria, então, o que faz as pessoas apostarem na dádiva, superando o cálculo econômico da escola racional instrumental ou a lógica utilitarista?

Os bens, serviços e símbolos que circulam como dádivas são “fatos sociais totais”, multidimensionais e, em função do seu permanente fluxo, algo que reúne e religa as pessoas em círculos que envolvem às vezes o conjunto da sociedade, às vezes circuitos mais restritos, quase paroquiais, que interferem e constituem diferentes instituições, em particular quando essas trocas concernem as ações individuais (Mauss, 1999: 274). Os circuitos e fluxos, em qualquer caso, ligam pessoas: “Em sociedades, mais do que idéias ou regras, estamos tratando de homens, grupos e seus comportamentos” (idem, 276).

Para Alain Caillé, um dos difusores do paradigma da dádiva, é justamente pelo vínculo social da dádiva que a sociedade se edifica, antes mesmo de  produzir bens ou crenças (Caillé, 2000: 9). É a continuidade do laço social mesmo nas sociedades modernas e pós-modernas que supera ou aponta as alternativas para o pensamento utilitarista que institui a prevalência do útil para o conjunto de práticas funcionais. O essencial no paradigma da dádiva, segundo este e outros autores, é superar a dicotomia entre indivíduo e sociedade pelo simples fato que nenhum desses dois termos se sobrepõe ao outro e que eles se engendram incessantemente através do conjunto de inter-relações e interdependências que os ligam.

Assim este terceiro paradigma fundado por Mauss propõe-se superar as armadilhas do “todo” e da “parte” a partir da relevância dada à circulação dos bens simbólicos e materiais entre os indivíduos e grupos sociais pois “é se fazendo uma dádiva que alguém pode se declarar pronto a jogar o jogo da associação e da aliança e que se pode solicitar a participação dos outros neste jogo” (Caillé, 2000: 18-19). Por outro lado, como lembra Maurice Godelier, no sistema da dádiva nem tudo é dado e o bem doado nem sempre é partilhado. Existem bens mais preciosos que o possível o doador prefere guardar para si e quando decide fazer a dádiva com freqüência retém a propriedade da coisa, apenas repassando sua posse provisória para o recebedor da ação, como acontece com os bens mais preciosos do Kula, elos de reciprocidade que unem os trobriandeses (Godelier,  1996). Bens inalienáveis como a honra, a reputação e o respeito são conquistados por pessoas ou grupos, mas não entram no circuito das trocas.

No entanto, a reciprocidade não se manifesta apenas na dádiva, seja ela partilhada em pequenos grupos ou, como na modernidade, difundida pelos estranhos. A reciprocidade também está presente nos desafios mútuos ou nas vinganças que se seguem a danos provocados por outrem contra a pessoa ou alguém do seu grupo. As pessoas se ligam positivamente em dádivas partilhadas, mas também se ligam na tensão das trocas agonísticas ou do desafio que tem resposta nos presentes envenenados da competição simbólica pelo poder; e finalmente se ligam no círculo interminável da vingança privada. O elo pode ter o sinal positivo ou negativo, na medida em que a vingança também faz parte do fluxo interminável das trocas. Na reciprocidade negativa, um dolo ou um dano deve ser respondido com outro, infligido em quem o causou. Nela a memória do ato destruidor é importante e atinge não só o indivíduo, mas o seu grupo também que pode tomar a si a obrigação de retribui-lo na mesma moeda. “Olho por olho, dente por dente” é uma das expressões culturais disso. Fica explícito que este indivíduo e seu grupo passaram à categoria de inimigo no código da guerra. Portanto, a pergunta cabível, no caso das vinganças e desafios violentos, é o que interrompe o seu circuito que tende a se eternizar com base na memória do dano aliada à desconfiança posta no outro que se torna o inimigo a abater. O que garante que o circuito será de dádivas e não de danos infligidos em represália a danos anteriores? Responder a essa pergunta é ter o mapa de suas divisões e conflitos, mas também do modo pelo qual as pessoas lidam com eles.

Nas redes da reciprocidade partilhada, valem a memória e a confiança articulados entre si. É a confiança que, em última análise, garante o circuito da reciprocidade positiva e afasta o fantasma da guerra ou do conflito destruidor e letal, mesmo que esporádico. Como não há garantia de que as dádivas serão retribuídas, ainda que seja uma palavra de apoio do doador ao receptor, e receber o presente um gesto de tolerância ou aceitação, é a fidúcia entre parceiros que mantém a aposta na dádiva, ou seja, a expectativa num tempo que se dilata indefinidamente à espera de uma ocasião em que o receptor esteja pronto a retribuir. É a confiança ou o crédito prolongados, portanto, que eliminam a possibilidade de que se instaure a inimizade e a guerra.

Para Caillé, a confiança é justamente o termo mediador para explicar porque homens permanecem juntos, seja o móvel do seu desejo o medo, o interesse, a sociabilidade ou a lei. Ela só aparece como parâmetro importante na construção da interação quando essa interação deixa de ser determinada do seu exterior, como no holismo teórico, abrindo lugar para a indeterminação e a imprevisibilidade. É no processo de sua conquista no outro que a confiança torna-se antídoto à traição, à mentira e à violência que delas podem advir. No utilitarismo, que ignora os laços morais entre as pessoas, toma-se apenas a escolha racional do indivíduo isolado sem considerar as escolhas dos outros, com os quais este indivíduo deveria e poderia estar em comunicação, mas com os quais tem apenas posturas de indiferença ou exterioridade. No dilema do prisioneiro, os dois que traem para diminuir cada um sua pena, num jogo de soma zero, acabam por aumentá-las em muito no final. Todos perdem. A solução moral do altruísta, que se comunica com o outro para compreender suas razões e interesses, anula a infidelidade e restaura ou instaura a confiança num jogo em que todos ganham.

Dela resultam, no entanto, associações múltiplas, que não podem ser reduzidas à sociabilidade, ou seja, aquela forma de sociação efêmera dos encontros que não têm nenhuma finalidade prática que não seja a do próprio encontro. Na “conversa jogada fora” ou “conversa de botequim”, expressão cultural desses encontros nos bares e botecos do Rio de Janeiro, o único interesse é a própria interação, na qual a comunicação, que nem sempre evita assuntos polêmicos, não pretende resolver nenhuma das grandes questões internacionais, nacionais, locais ou pessoais pendentes. Nas formas mais duradouras de associação, Bernard Eme, um defensor da economia solidária e da democracia radical, distingue a instrumental, a finalista e a econômica da associação sócio-política em que laços sociais se firmam entre indivíduos (2001 e 2004). Ainda assim, nesta última, o autor distingue entre aquela baseada na lógica do dom, em que vínculos estáveis de confiança e respeito mútuos estão presentes, e a advinda da imposição de restrições normativas referentes à integração social, ou seja, partida do Estado. Mais uma vez, é na lógica do dom que o caráter pessoal e moral dos elos pessoais e da confiança se faz presente. E um novo elemento surge como parte desse quebra-cabeça: a tolerância mútua, a capacidade de dialogar com o outro e colocar-se no seu lugar para compreendê-lo na sua diferença.

No dilema do prisioneiro, em que o cálculo econômico induz a traição, os indivíduos estão isolados, numa independência tão completa e definitiva que os atomiza e os desliga uns dos outros, tal como acontece com os jovens que entrevistei em Cidade de Deus, tomados pela desconfiança de seus inimigos e até mesmo dos parceiros. Também os prisioneiros não se comunicam, nem têm memória a não ser a do dolo causado. Por isso, traem e matam. Fora deste jogo de soma zero em que se um ganha o outro perde, não há como negar que exista interesse simbólico e prático em não trair: não ser traído em retorno e adquirir a imagem estável de pessoa moralmente confiável porque generosa e cumpridora da palavra dada. Este é um jogo em que os parceiros se comunicam, memorizam o que cada um diz e faz, e em que ambos podem vir a usufruir ganhos práticos e simbólicos se agirem sem pensar neles imediatamente, mas sobretudo na credibilidade que irão construir a partir de suas ações recíprocas.

É claro que a confiança, que se distingue da reputação meramente técnica ou da aceitação automática de um especialista e seus instrumentos, pode ser usada no quadro do interesse manipulativo ou estratégico. Também o manipulador egoísta tem interesse em inspirar ou ganhar a confiança de seus adeptos, como acontece nos campos político e religioso do Brasil de hoje. Mas isso não nega a possibilidade de que suas artimanhas venham a ser descobertas mais cedo ou mais tarde. “A mentira tem perna curta”, isto é, a mentira não dura muito tempo, ditado popular brasileiro, é uma manifestação da sabedoria popular que articula confiança e memória com o grupo como testemunha.

Jean Michel Servet finalmente faz a articulação entre confiança e memória. No seu constructo teórico, a confiança tem três elementos. Primeiro, a fé, porque está associada ao crédito e à credibilidade, termos que remetem à crença. Segundo, a palavra dada, que demonstra a vinculação entre confidência e confiança, sempre garantida pelo grupo ou pelos terceiros que testemunham a promessa a ser cumprida. Por fim, a memória, porque ela é reativada a cada experiência ou interação nova em que as marcas são registradas para não caírem no olvido .

O esquecimento vem a ser, então, um rompimento com esse pacto nunca explicitado do circuito de trocas. Como não está baseada num conhecimento total, que a tornaria inútil, a confiança precisa dos mecanismos da memória individual e coletiva para se estabelecer. Há processos institucionais ou não de formação dessa memória individual e coletiva na qual ganha-se ou perde-se o bem simbólico da confiança. Pois ela não é nem bem econômico no mercado nem bem garantido pelo Estado: não sem compra, não se vende, não se aliena, não se herda. É vinculado à pessoa ou a um grupo específico, que a conquistam paulatinamente, renovando-a a cada passo.  Nela podem se articular a confiança sem rosto dos peritos e a confiança com rosto dos que interagem entre si. Assim, a pessoa ou o grupo de pessoas passam a ser vistos como quem tem iniciativa, autonomia e generosidade em padrões suficientes para afastar a possibilidade da traição, da mentira e da manipulação. É precisamente isso que garante o sinal positivo do circuito da dádiva e afasta dela a violência. E é precisamente isso que permite a associação para agir coletivamente, saída para os impasses da sociedade pós-industrial ou de alta modernidade, inclusive e principalmente o da segurança pública que afaste ou contenha os predadores causadores de danos às pessoas comuns. 

Diante desse quadro complexo de objetividades e subjetividades, do material e do simbólico, das relações entre a sociedade e o Estado na alta modernidade, o atual jogo político no Brasil revela toda a sua pequenez, reducionismo, ineficácia e infelicidade. Os brasileiros, a despeito deles mesmos, estão deprimidos. Tanto a fazer para conquistar a confiança dos eleitores e dos contribuintes no Executivo e no Legislativo que pressupõem de alguma forma a sua participação, infelizmente ainda muito adscrita às eleições que agora sabemos ser manipuladas e gerenciadas por grandes grupos econômicos!

Referências

BECK, Ulrich. “A reinvenção da política: rumo a uma teoria da modernização reflexiva”, em Giddens, Beck & Lash (ed.) Modernização Reflexiva, UNESP, São Paulo, 1995.

CAILLÉ, Alain. Anthropologie du don: le tiers paradigme, Desclée de Brouwer, Paris, 2000.

GIDDENS, Anthony. As Conseqüências da Modernidade, UNESP, 1991.

GODELIER, Maurice. L’Enigme du don, Ed. Fayard, Paris, 1996.

EME, Bernard. “Les associations ou les touments de l’ambivalence”, em Laville, Caillé, Chanial, Dacheux, Eme & Latouche (ed.) Association, Démocratie et Societé Civile, Paris: La Découverte, 2001. Entrevista acessível em: http://www.cerclegramsci.org/archives/eme.htm , 2004.

PUTNAM, Robert. Comunidade e Democracia: a Experiência da Itália moderna. Rio de Janeiro: Editora FGV, 2007.

SERVET,  Jean Michel. “Paroles donnés: le lien de confiance”, em Rechercher, La Revue du M.A.U.S.S., no. 4, 1994.

Anúncios