A sociologia na escala individual [2], por Frédéric Vandenberghe

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A Sociologia na escala individual: Margaret Archer e Bernard Lahire

Por Frédéric Vandenberghe

Tradução de Gabriel Peters

EM DIREÇÃO A UMA SOCIOLOGIA DA AUTOTRANSFORMAÇÃO

A investigação da reflexividade por Archer aparece ao fim de uma prolongada reflexão sobre como estrutura, agência e cultura operam de modo convergente ou divergente em diferentes formações sociais. Embora o trabalho de Archer seja mais macro do que o de Lahire, o trabalho de Lahire é mais estrutural do que o de Archer. Mesmo que a obra dele seja muito mais influenciada pela microssociologia do que a dela, Archer parece muito mais distante do sistema de Bourdieu do que Lahire.  Em vez de lutar com Bourdieu, tentando vencê-lo em seu próprio jogo, ela não apenas introduziu um nível de autodeterminação reflexiva entre o campo e o habitus como terminou por descartar completamente o último conceito (Archer, 2010, 2012), argumentando que, nas sociedades moderno-tardias, não há mais espaço para a reprodução morfostática de ambientes e modos de pensamento tradicionais. Lahire, por sua vez, radicalizou o programa de Bourdieu ao trazer sua sociologia para os recessos mais profundos do indivíduo. Do mesmo modo que Goffman e Garfinkel transpuseram a sociologia de Durkheim para o nível micro, descobrindo um microssistema de coações que não é menos, mas mais determinista do que o macrossistema, Lahire parece haver transposto a sociologia dos campos de Bourdieu para o interior do indivíduo, clivando o habitus, mas refratando ainda assim as múltiplas determinações da sociedade. No entanto, em vez de simplesmente opor Archer a Lahire, vejamos como podemos colocar os dois em diálogo, juntar suas forças e fazer com que trabalhem conjuntamente em uma sociologia reflexiva, contextual e disposicional na escala do indivíduo. Discutirei convergências e divergências entre Margaret e Bernard com respeito a quatro tópicos: antropologia filosófica; conversações e disposições; micro-macro; e interno-externo.

Antropologia filosófica: Uma primeira diferença, e talvez a mais forte, pode ser encontrada em suas posturas de pesquisa. Apesar de todas as suas críticas a Bourdieu, Lahire se vê como herdeiro do mestre. Como o sociólogo do Collège de France, ele porta a bandeira científica e, sem medo de polêmicas, milita por uma sociologia como ciência rigorosa. Os critérios que ele estabelece, para si próprio e para os outros, são bastante exigentes, para não dizer exclusivos. Qualquer sociologia que se respeite deve necessariamente exibir “um alto grau de persuasão argumentativa, exigência metodológica e rigor empírico” (Lahire, 2005: 18). Sem os dois primeiros, a sociologia degeneraria na leviandade do jornalismo[1]; sem o último, tornar-se-ia mera especulação, masturbação intelectual, filosofia vazia. Na sociologia, segundo Lahire, não deveria haver espaço para isso. Sem desculpas ou qualificações, ele descreve os teóricos como “forjadores (sem campo, sem material, sem método)” (Lahire, 2000: 12) que deveriam ser forçados ao trabalho de campo ou deixar a disciplina. A sociologia especulativa (filosofia social, síntese teórica, metateoria), os ensaios pós-modernos e os relatos jornalísticos são explicitamente destacados para extinção como “polos que deveriam desaparecer do campo de uma disciplina mais exigente” (Lahire, 2002: 46 n. 6). Na medida em que essa excomunhão se dirige principalmente aos seus competidores no campo intelectual francês, gostaria de pensar que ela não exclui o diálogo com teóricos sociais ao estilo britânico ou filósofos sociais ao estilo germânico (mesmo que estes vivam na América Latina).

Em um espírito mais construtivo, gostaria de sugerir, então, que a sociologia pode, na realidade, se beneficiar de uma crítica da sociologia (no sentido de Kant). Ao levar a sociologia até os seus limites, Lahire nos ajuda a perceber que ela requer uma abordagem mais filosófica para sustentá-la. Se a lógica sociológica nos leva a rastrear os efeitos da socialização nos recantos mais ocultos do indivíduo, sem deixar qualquer espaço para o que não é social, isto não significa e não poderia significar, é claro, que nada escapa à sociedade, mas apenas que o que escapa à sociedade não pode ser captado pela sociologia. Para compreender o que a sociologia não pode capturar, uma antropologia filosófica é necessária, isto é, uma visão do ser humano que inclua a perspectiva parcial da sociologia, bem como das outras ciências, mas que as complemente mostrando – com Georg Simmel, Max Scheler, Helmut Plessner ou George Herbert Mead – que a socialização jamais pode ser completa.[2] A antropologia filosófica completa e transcende as ciências ao introduzir aquilo que as ciências não podem abarcar, mas que pressupõem necessariamente como sua condição de possibilidade, a saber, o fato de que pelo menos alguns atos humanos são sua própria causa e não podem ser, portanto, explicados por causas antecedentes. O ser humano traz novidade para este mundo; ele é a origem de novas cadeias causais cujos efeitos reverberam até o infinito e podem ser estudados pelas ciências, incluindo-se aí, enfaticamente, a sociologia. Ou, para citar Peter Berger e Hansfried Kellner (1982: 96-97):

A liberdade do homem não é alguma espécie de buraco na fábrica da causalidade. O mesmo ato que pode ser percebido como livre pode também ser percebido, ao mesmo tempo, como causalmente determinado. […] A liberdade não pode ser acessada pelos métodos de qualquer ciência empírica […] As perspectivas da sociologia e de qualquer outra ciência são sempre parciais […] outras perspectivas são possíveis – inclusive a perspectiva de seres humanos agindo livremente.

A introdução de uma visão filosófica do Homem, de seus poderes e capacidades essenciais, é também o que permite reconectar a sociologia à filosofia moral e política (Boltanski, 2002). Como Bourdieu, Lahire trabalha não com uma antropologia filosófica, mas com uma antropologia sociológica em que é a sociedade, não o indivíduo, que dá sentido à vida ou o tira.[3] Na medida em que sua visão do Homem pode ser reconstruída, tem-se a impressão de que ele considera a humanidade uma espécie um tanto perigosa e capaz do pior – contra a qual, assim como em Hobbes, Bourdieu e Sartre, sujeitos individuais têm de se proteger e se defender continuamente. De qualquer modo, a sociedade aparece como uma espécie de universo kafkiano opaco e ameaçador, com maquinações institucionais e intrigas interpessoais, em vez de um lugar que oferece refúgio, conforto e amizade. Seus sujeitos são um tanto frágeis e vulneráveis, e é isto, sem dúvida, o que os torna plenamente humanos. A vulnerabilidade dos sujeitos – que estão continuamente desabando, tropeçando de uma crise existencial para outra -, juntamente com a simpatia que o pesquisador sente pelos mesmos sujeitos – que ele encontra em casa, não apenas uma, mas repetidas vezes, para extensas entrevistas que podem durar horas -, é também o que torna seus livros tão fascinantes, comoventes e humanos. Lahire não evita apenas a antropologia filosófica; ele passa ao largo da filosofia e da ética de modo mais geral. Sabemos que o que os sujeitos pensam, sentem ou fazem é resultado de sua socialização e das várias atividades nas quais se engajam em casa, no trabalho, nos períodos de lazer etc. Sabemos que eles são motivados, mas, dado que as crenças, ideais, normas ou valores que eles livremente esposam são sempre explicados por uma ou outra disposição da qual podem não estar cientes, não conhecemos realmente, no fim do dia, o que os motiva. Há um sério déficit motivacional na sociologia disposicional de Lahire. Como as aspirações, planos e projetos que fazem os indivíduos agir com vontade e consciência não são aceitos sem suspeita, mas explicados como manifestações do seu passado no seu presente, seus motivos internos são reconduzidos a forças externas por eles interiorizadas. Assim, motivos intrínsecos da ação são como que exteriorizados pelo analista, que depois os projeta de volta sobre os atores para fazê-los agir – como homúnculos. 

Ciente de que o ser humano é sempre condicionado por algo que o transcende, Margaret Archer evita o hiperdeterminismo de seu colega francês. Em compasso com o realismo crítico de Bhaskar e bastante desconfiada de concepções “hiper-socializadas” do homem (Archer, 2000), ela não só aceita a existência de poderes causais pessoais como uma questão de princípio, mas também mobiliza seu credo filosófico para informar sua pesquisa empírica sobre as “preocupações últimas” por trás dos projetos existenciais que seus entrevistados perseguem. Se compararmos a fórmula de Lahire (Disposições + Contextos = Práticas) com a de Archer (Contextos + Projetos = Agência), imediatamente sentimos a diferença que faz a antropologia filosófica. A distinção entre ação e práticas é sutil (Reckwitz, 2002). Tais conceitos não apenas vêm de diferentes linhagens – com agência remontando a Kant, Weber e Schutz, de um lado, e práticas a Durkheim, Dewey e Wittgenstein, de outro -, mas também possuem associações e implicações distintas: a ação pressupõe reflexividade e deliberação consciente a respeito de condições, fins, meios e valores últimos, enquanto práticas dizem mais respeito às capacidades ordinárias e saberes tácitos que habilitam os atores a desempenhar suas rotinas sem ter de pensar o tempo o todo sobre como proceder. Enquanto a teoria da ação presume que os sujeitos são capazes de reflexão e deliberação conscientes, a teoria das práticas assume que os agentes são movidos primordialmente por disposições internalizadas. Lahire não nega a existência da reflexividade. Ao contrário, ele reconhece plenamente a capacidade que os atores possuem para a reflexão, a deliberação e o planejamento, criticando Bourdieu por restringir a reflexividade às situações excepcionais de crise. Não obstante, quando se trata de explicar por que os atores dizem o que dizem e pensam o que pensam, ele reativa o “princípio da não consciência” de Bourdieu, explicando as práticas pessoais em termos de determinações sociais das quais os atores não têm consciência.[4] Onde Archer enxerga deliberações pessoais, ele procura a marca da sociedade. Em dolorosos detalhes, Lahire mostra a onipresença do social e a rastreia nos recessos mais íntimos do indivíduo. Ela se assemelha mais a uma conselheira que ouve cuidadosamente seus sujeitos para descobrir o que querem fazer com suas vidas; ele, a um psicanalista que busca descobrir o que a vida fez com seus atores. Os sujeitos dela são determinados na medida em que determinam a si próprios; os dele são determinados pela sociedade mesmo em suas autodeterminações mais pessoais. Os sujeitos dele são empurrados; os sujeitos dela saltam. Utilizando metáforas da psicologia social, poder-se-ia representar a diferença entre as duas abordagens invocando-se a imagem de uma pessoa montada sobre um elefante (Vaisey, 2009: 1683). Para Archer, o montador está no comando; por meio da reflexão consciente sobre projetos e prospectos, ele dirige o animal; para Lahire, o elefante, com seus processos motores bem assentados, é maior e mais forte que o montador e vai aonde quer, ainda que o montador possa treinar o elefante ao longo do tempo ou manipulá-lo para seguir por outros caminhos na selva.

Conversações e Disposições: Com Archer, podemos trazer de volta a agência, a reflexividade e um módico de liberdade à sociologia das disposições de Lahire, tornando-a menos determinista. Se assumirmos, com Archer, que as estruturas sociais não determinam diretamente a conduta, mas que seus poderes causais têm de ser ativados pelos próprios atores para se tornarem efetivos, a mediação das conversações internas pode ajudar a explicar melhor por que atores que enfrentam contextos basicamente similares podem, não obstante, fazer escolhas distintas e comportar-se diferentemente. Além disso, graças à sociologia das conversações internas, podemos explorar como esses diálogos interiores levam os atores a adotar um projeto reflexivamente controlado para modificar, gradual e conscientemente, suas disposições morais, mentais, sentimentais e corporais. Lahire reconhece a possibilidade de uma transformação consciente e voluntária das próprias disposições, mas, devido à sua falta de interesse na filosofia prática, não assume a ideia clássica de uma ética da virtude segundo a qual somos, em última instância, responsáveis por nosso próprio habitus e caráter moral. 

Porém, com Lahire, podemos tornar o esquema de Archer não apenas mais flexível como também mais realista. Mais flexível porque, em vez de utilizar as distinções entre tipos de reflexividade como uma espécie de teste de personalidade disfarçado, podemos simplesmente supor que todos os indivíduos exibem os vários modos de reflexividade e investigar, em detalhe, em que contextos alguns modos particulares são ativados, colocados em estado de espera ou desativados.[5] Se relaxarmos a hipótese de que indivíduos podem ser classificados de acordo com os diferentes modos de reflexividade que praticam em suas conversações, podemos pensar em conversações internas como o mecanismo pelo qual os sujeitos efetivamente decidem, por si próprios, qual modo de reflexividade utilizarão. Com uma inspeção mais circunstanciada de contextos e disposições, podemos investigar em que circunstâncias alguns modos de reflexividade têm passe livre, enquanto outros são inibidos, desativados, refeitos ou transformados. Em discussões com seus pais, por exemplo, um ator pode muito bem silenciar, ao passo que, na companhia de amigos, o mesmo ator pode ser altamente articulado a respeito de qualquer tópico imaginável. De modo similar, um ator significativamente autônomo e independente na esfera do trabalho pode valorizar o aconchego em casa e defender a política da vida no bar. Como diz Ana Caetano (2011: 167) em uma esmerada exploração das complementaridades entre os programas de pesquisa disposicional e conversacional: “Os indivíduos podem ter diferentes níveis de reflexividade em contextos sociais diferentes, até porque alguns domínios podem estimular, mais do que outros, o desenvolvimento e a ativação de competências reflexivas”. Utilizar todo o repertório de conceitos que o realismo crítico tem para oferecer à teorização de poderes e suscetibilidades causais (tendências podem ser reais, mas não atuais; atuais, mas não empíricas etc.) em sistemas abertos e estratificados (com múltiplos mecanismos gerativos operando, ao mesmo tempo, em diferentes níveis) e aplicá-lo à análise de como a sociedade age no nível individual certamente enriquecerá a descrição das práticas que se encontra em Lahire.[6] Afinal, como o habitus, disposições são mecanismos gerativos não visíveis como tais. As práticas são empiricamente observáveis, mas os mecanismos que causam as práticas não o são; eles têm de ser inferidos pelo analista através da “retrodução” a partir das práticas.  

O realismo crítico também poderia se beneficiar de uma investigação mais detalhada da inter-relação entre disposições, projetos e práticas em contextos e situações concretas de ação.[7] Embora não se deva abandonar o voluntarismo que é parte e parcela da concepção realista de um poder causal pessoal, compreendido como a “capacidade de agir de outro modo e fazer uma diferença”, não se deve também fugir à análise de como os processos de socialização influenciam as conversas que as pessoas mantêm consigo mesmas quando ponderam acerca de como negociar com as circunstâncias e integrar seus projetos um plano de vida realizável (um modus vivendi, diria Archer). Em Archer, a socialização – compreendida à maneira de Lahire e Bourdieu como a internalização da sociedade e a sua sedimentação em disposições, competências e esquemas de ação que produzem as práticas e reproduzem a sociedade – é minimizada. Não é que seus atores não tenham história. No mais das vezes, porém, suas histórias são algo ao qual subscrevem mais ou menos conscientemente (como é o caso com reflexivos comunicativos) ou ao qual buscam escapar (como ocorre com autônomos e metarreflexivos). Como a história, a cultura é algo que eles encontram na situação de ação, algo com que deparam a fronte, mais do que algo que os empurre a tergo. A cultura estrutura a situação de ação a partir do exterior, não sob a forma interior de esquemas subconscientes de percepção, julgamento e interpretação que pré-estruturam o mundo e canalizam a ação, excluindo algumas opções antes mesmo que ator se torne cônscio da situação. De algum modo, uma articulação sutil entre disposições e projetos, que não reduza estes àquelas (“conflação descendente”) ou vice-versa (“conflação ascendente”), deve ser possível. Talvez uma reformulação morfogenética possa ajudar, não só para evitar que sociedade e agência sejam fundidas uma com a outra (“conflação central”), o que provavelmente acontecerá quando o indivíduo for concebido como uma “refração” autossimilar da sociedade, mas também para identificar propriamente as conexões entre agência e estrutura. Em vez de opor disposições a conversações, o externo ao interno, o objetivo ao subjetivo, sugiro que os situemos em um continuum e investiguemos, em situações concretas de ação, quando a consciência prática sobrepuja a consciência reflexiva e quando o inverso acontece. Apenas quando situações concretas de ação forem levadas em conta, poderemos fazer o que fez Archer pela teoria da estruturação: indicar quando as disposições têm precedência e a reflexividade é comparativamente fraca ou, ao contrário, quando as disposições estão fora de sincronia e a reflexividade é relativamente forte.

Micro-macro: O trabalho de Lahire demonstra brilhantemente como variações de escala podem contribuir para uma análise mais fina das relações entre o indivíduo e a sociedade. Porém, na medida em que ele nega a diferença ontológica entre indivíduo e sociedade e não possui uma teoria apropriada da emergência, temo que sua teoria disposicional da socialização não possa oferecer um tratamento satisfatório do “link micro-macro”. Para Lahire, micro e macro, agência e estrutura, não se referem a diferenças de tipo, mas a abordagens diferentes de uma única e idêntica realidade, vista segundo escalas distintas. A questão inteira da relação entre agência e estrutura não é resolvida, no entanto, mas simplesmente colocada de lado se a considerarmos como uma mera questão de escala e resolução variáveis. O problema não é como investigaremos ambas ao mesmo tempo, mas como podemos inter-relacioná-las de modo tal que suas influências mútuas sejam teoricamente compreendidas e empiricamente demonstradas. A conexão entre agência e estrutura não é um problema metodológico, mas ontológico. Agência e estrutura são momentos ontologicamente distintos não apenas na análise da sociedade, mas na constituição mesma da sociedade. As variações de escala podem ser contínuas; a passagem de um nível a outro, não. A sociedade não é plana, mas, como resultado da emergência, é estratificada em diferentes níveis de complexidade crescente (Sawyer, 2001). As estruturas dos níveis mais altos não podem ser reduzidas, sem perda, a estruturas dos níveis mais baixos, ainda que se possa supostamente analisar estruturas de um certo nível segundo uma escala de maior ou menor resolução. Como resultado da relação entre elementos, assim como de relações entre relações (de primeira, segunda e terceira ordens), as estruturas emergem em diferentes níveis de complexidade, que seguem suas próprias leis e funcionam ao seu próprio modo. Se esse não fosse o caso, a sociologia seria supérflua e poderia ser reduzida à psicologia social, que poderia ser reduzida à psicologia individual, que poderia ser reduzida à neurologia etc. 

Quando indivíduos interagem uns com os outros, ordens de interação emergem; quando ordens de interação são estabilizadas em padrões normativamente regulados de ação, instituições emergem; quando instituições são integradas entre si de modo suficientemente estável, formações sociais emergem; quando formações sociais são integradas em um único sistema, um sistema mundial emerge.[8] Ações, ordens de interação, instituições, formações sociais e sistemas mundiais formam estratos da realidade social. Eles têm suas próprias estruturas, suas próprias culturas e também sua própria agência. Cada um desses elementos opera em tempos diferentes. Seguindo a formulação pioneira da teoria sistêmica da amplificação do desvio por Buckley, Archer (1988, 1995, 2003) analisou a inter-relação entre estrutura, cultura e agência segundo o modelo de uma sequência morfogenética que distingue analiticamente, mas interconecta dialeticamente, o passado, o presente e o futuro em uma visão temporalizada.[9] A questão que se põe agora é se podemos transferir a sequência morfogenética para o nível individual, identificando as influências recíprocas entre disposições, reflexões e contextos de ação em uma teoria sociológica da autotransformação e da transformação social. [10] É possível considerar as disposições como pré-condições estruturais (T1) de conversações internas sobre projetos-em-contextos (T2), as quais reconfiguram e modificam, ou reproduzem e reforçam, os hábitos sedimentados de um ator individual (T3)? Graças à interpolação desse momento reflexivo entre as pré-condições estruturais da ação no nível individual e sua eventual reprodução ou transformação, a mediação entre campo e habitus pode ser compreendida como uma conquista pessoal do ator. Tanto a manutenção de um momento independente de reflexão pessoal, situado entre disposições sedimentadas e práticas efetivas, quanto a conceituação da conversação interna como uma forma ativa de mediação destacam o poder pessoal de autotransformação. Em vez de minimizar as conversações internas, tomando-as como atualizações de disposições em contexto pelas quais o poder da sociedade é profundamente estendido para a psique e o corpo do indivíduo, a perspectiva morfogenética sobre a ação social deseja reintroduzir na análise sociológica, como questão de princípio, o poder das pessoas e sua capacidade de autodeterminação. A força dessa capacidade pode, é claro, variar. Dependendo do modo de reflexividade e das circunstâncias da ação, ela pode ser mais forte ou mais fraca, mas não pode ser descartada por uma mera referência aos fatos. No limite, até mesmo a autorreprodução dos reflexivos fraturados pode ser entendida como uma tentativa fracassada de autotransformação. A psicanálise clínica bem sabe que toda repetição é uma tentativa frustrada de mudança. 

Interno/externo: Relacionadas ao problema da articulação entre micro e macro estão as questões bem mais difíceis da interioridade e da conceituação adequada da relação entre o interior e o exterior. Para Lahire, a interioridade da pessoa é apenas um exterior introvertido. Dentro do indivíduo, ele acha apenas o que procura: a sociedade. O que se assemelha a uma expressão pessoal é somente uma manifestação da sociedade na pessoa. A interioridade é, na melhor das hipóteses, uma ficção, uma espécie de substituto aproximado para os processos sociais que operam dentro da cabeça e que o sociólogo precisa descrever mais cuidadosamente; na pior das hipóteses, como o “fantasma na máquina” (Ryle: 1949: 12-24), trata-se de uma mera ilusão que não explica nada e pode ser dispensada sem qualquer resíduo ou prejuízo. Embora isto possa parecer mais uma manifestação de imperialismo sociológico, não se trata disso. Posições similares são, na verdade, compartilhadas pela maior parte dos filósofos contemporâneos das três principais tradições (continental, analítica e pragmatista) e pelos psicólogos sociais da nova escola (Vigotsky, Harré, Shotter) que se debruçaram a fundo sobre a relação entre linguagem e pensamento. Em vez de simplesmente afirmar que as conversações internas ocorrem na linguagem e que a linguagem é social, a hermenêutica (de Gadamer a Habermas), o pragmatismo (de Peirce a Rorty), a filosofia da linguagem ordinária (de Wittgenstein a Bouveresse) e o pós-estruturalismo (de Derrida a Butler) invertem a perspectiva e argumentam que as conversações internas são somente a continuação, na mente, das comunicações que acontecem fora dela. [11] Em minha opinião, esta perspectiva não deve ser descartada, mas explorada. Em vez de estabelecer jogos de soma-zero, deveríamos analisar mais cuidadosamente as mediações entre linguagem e pensamento, sociedade e indivíduo. No entremeio, lá onde eles se encontram e estabelecem uma intersecção, deveríamos praticar um “pensamento fronteiriço”, concentrarmo-nos na “zona de transação” e investigar como essa “membrana” que regula o intercâmbio entre o interior e o exterior funciona, de maneira a descobrir tanto o que a sociedade faz com e no indivíduo (“a sociedade no homem”) quanto o que o indivíduo faz com e na sociedade (“o homem na sociedade”). Entre linguagem e pensamento, determinação social e autodeterminação, mudança social e mudança pessoal, deve haver uma via média, e é esta que os próprios atores negociam continuamente em seus próprios termos.

De qualquer modo, o acento devido sobre a reflexividade não apenas permite que se conecte uma sociologia disposicional na escala individual a uma filosofia prática dos projetos, mas também que se conceba o habitus (com Aristóteles, Dewey e Gadamer) como um resultado reflexivo de deliberações internas sobre que tipo de ser humano se almeja ser. Em vez de cortar a ligação entre sociologia e filosofia, a conversação interna reabre, portanto, o diálogo que Lahire queria encerrar a qualquer preço (racionalizando e justificando, em nome da ciência, uma luta competitiva no interior do campo da sociologia francesa). Reconectando a sociologia à filosofia prática, uma análise pragmatista e hermenêutica das conversações internas conclama, ao mesmo tempo, a uma renovação da antropologia filosófica segundo “um ponto vista pragmático” (Kant) que conceba o indivíduo como um “ser livre atuante”.[12]

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[1] Ou, Deus nos acuda, até mesmo da astrologia. Para uma crítica feroz a Elizabeth Thessier, a astróloga favorita de François Mitterand, que defendeu uma tese de doutorado na Sorbonne sob a orientação de Michel Maffesoli (na qual aprendemos que Weber nasceu sob o signo de Touro e Simmel sob o de Peixes), ver Lahire, 2005: 351-387.

[2] Por antropologia filosófica, não me refiro a todas as visões especulativas que encontramos ao longo das eras nas mais diversas civilizações, mas a uma perspectiva específica ou talvez mesmo a uma disciplina específica que investiga a relação especificamente humana entre a Vida e o Espírito. A disciplina floresceu na Alemanha durante a República de Weimar, mas foi desde então interrompida (embora seus ecos ainda sejam ouvidos no trabalho de Honneth). Para uma apresentação geral, ver Honneth e Joas, 1980, sobretudo Fisher, 2008.

[3] Recomendo o brilhante artigo de Gabriel Peters (2012) sobre a antropologia filosófica de Bourdieu.

[4] Em Bourdieu, Chamboredon e Passeron (1968: 31), o “princípio da não consciência” (principe de non-conscience) é identificado com uma leitura determinista do princípio da razão suficiente (principe de la raison suffisante) de Leibniz, de acordo com o qual nada acontece sem uma causa (ou razão, mas Bourdieu reduz razões a causas) e tudo pode, portanto, ser causalmente explicado pelas ciências. Lahire acata o princípio da não consciência como um postulado metodológico, não teórico (Caetano, 2012). Ele reconhece plenamente a reflexividade dos sujeitos que entrevista, mas explica suas posições conscientes em termos de disposições.

[5] A pesquisa confirma que todos têm conversações internas. Embora alguns indivíduos sejam mais propensos a empregar um ou outro modo de reflexividade, devemos ser capazes de misturar os tipos, arranjá-los em um esquema de desenvolvimento e relacionar níveis de consciência metacomunicativos, meta-autônomos e plenos aos debates entre a ética do cuidado, o comunitarismo e o liberalismo na filosofia moral contemporânea.

[6] Para uma excepcional compilação de alguns dos textos essenciais do realismo crítico, ver Archer et al., 2008. O conceito de “poderes causais”, originalmente desenvolvido por Harré (1970) e posteriormente elaborado por Bhaskar (1975), é uma peça essencial do ataque realista à concepção positivista de lei. Concebido de modo genérico, um poder causal é a capacidade de produzir mudança, uma propriedade possuída por coisas, pessoas ou sistemas em virtude de suas estruturas intrínsecas. Enquanto poderes causais são potencialidades que podem ou não ser exercidas (domínio do real), tendências são potencialidades que podem ser exercidas, mas não atualizadas (domínio do atual), ou que podem ser atualizadas, mas não manifestas (domínio do empírico).

[7] A perspectiva morfogenética enfatiza restrições e oportunidades situacionais. Sua ênfase sobre contextos está muito mais alinhada à lógica situacional de Popper do que à fina análise que encontramos na microssociologia estadunidense e na sociologia pragmática francesa.

[8] Para duas tentativas recentes de reconstruir analiticamente processos em que relacionamentos individuais se combinam para formar unidades estruturais, e essas unidades estruturais se agregam, por sua vez, para formar estruturas de larga escala em diferentes níveis de complexidade, ver a teoria da “montagem” ou “ajuntamento” (assemblage) de De Landa (2002) e a variante da análise de redes proposta por Martin (2009).

[9] De maneira independente de Archer, Alain Caillé (1993: 142-156) chegou a uma similar solução temporalizada do problema agência-estrutura em sua crítica do individualismo complexo de Dupuy.

[10] Meu foco aqui será apenas sobre a autotransformação. O programa de uma hermenêutica sociológica da autotransformação seria o de detalhar as conexões entre autotransformação e transformação social – como sujeitos transformados modificam ordens de interação, que transformam instituições, que transformam formações sociais, que transformam o mundo; ou, em uma veia mais crítica e desiludida, como a reprodução do sistema mundial penetra, até o fundo, no processo de reprodução de sujeitos dominantes e dominados.

[11] Em uma reversão hermenêutica da posição de Archer, propus uma mudança de perspectiva e argumentei, com Gadamer e G.H. Mead, que “estamos na conversação tanto quanto a conversação está em nós” (cf. Vandenberghe, 2014: 100-153).

[12] No prefácio à Antropologia de um ponto de vista pragmático, Kant (1968) distingue entre dois tipos de antropologia: a abordagem fisiológica investiga “o que a natureza faz do ser humano”, enquanto a abordagem pragmática considera o ser humano como um agente livre (als freihandelndes Wesen) e examina o que ele “pode e deve fazer de si próprio”.

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