O Dispositivo Técnico: Heidegger, Foucault, Deleuze, Agamben, por Franz J. Brüseke

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Helen Brüseke (Copyright)

Por Franz Josef Brüseke[1]

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Heidegger tenta subsumir e condensar as características essenciais do multifacetado, todavia restrito, desocultamento técnico no conceito de “Gestell”. Este para-neologismo quer transmitir que a técnica é tanto uma “armação” como uma manifestação da disposição do homem moderno de demandar somente aquilo da natureza que interessa economicamente ou que pode ser usado funcionalmente em contextos mais diversos.

Achamos oportuno fazer uma proposta conceitual que conserva as intenções heideggerianas sem, portanto, reproduzir as dificuldades comunicativas oriundos da denominação “Gestell”. Usamos a seguir a expressão “dispositivo técnico” não como uma proposta de tradução estrito senso do “Gestell”, mas como um conceito que deve ao Heidegger seu significado fundamental, incorporando ao mesmo tempo novos aspectos que ultrapassam e ampliam a filosofia da técnica formulada por Heidegger.

Mas vamos por partes para desvendar porque Heidegger introduz o conceito Gestell para denominar o essencial da técnica moderna. É bom lembrar que a língua alemã permite uma grande variedade de composições entre palavras distintas, assim, as possibilidades de criação de novas combinações e neologismos são quase ilimitadas. Também, a língua alemã possui um recurso de usar prefixos das mais variadas origens (como be-, vor-, her-, aus-, etc.) deixando oscilar um novo significado ao redor do significado original da raiz do verbo ou da sua forma substantivada.

As línguas latinas, entre elas o português, possuem uma estrutura, que não permite a  transposição direta do alemão e em especial do estilo heideggeriano. Fato que dificulta bastante tanto o trabalho dos seus tradutores, como a interpretação e discussão dos seus textos na língua portuguesa. Podemos dizer, sem exagero, que na língua portuguesa, frequentemente, o Heidegger tem que ser reinventado, para poder transmitir o essencial do conteúdo da sua fala e garantir o mínimo da autenticidade da sua argumentação.

Um verbo, que está na raiz do conceito de Gestell, aparece de forma frequente nos textos de Heidegger sobre a técnica moderna, o verbo stellen, comumente traduzido para o português como “pôr”.

Heidegger mobiliza uma corrente de significados verbais acerca dessa palavra stellen, que também está presente em alguns substantivos como Herstellen (produzir) e Vorstellung (representação). Vamos ouvir Heidegger no original para sentir a intensidade com a qual o autor introduz o “pôr” técnico. Impressiona quantas vezes o verbo stellen está sendo usado.

Der Mensch stellt die Welt als das Gegenständige im Ganzen vor sich und sich vor die Welt, der Mensch stellt die Welt auf sich zu und die Natur zu sich her. Dieses Herstellen müssen wir in seinem weiten und mannigfaltigen Wesen denken. Der Mensch bestellt die Natur, wo sie seinem Vorstellen nicht genügt. Der Mensch stellt neue Dinge her, wo sie ihm fehlen. Der Mensch stellt die Dinge um, wo sie ihn stören. Der Mensch verstellt sich die Dinge, wo sie ihn von seinem Vorhaben ablenken. Der Mensch stellt die Dinge aus, wo er sein eigenes Leisten herausstellt und für sein Gewerbe wirbt. Im vielfältigen Herstellen wird die Welt zum Stehen und in den Stand gebracht. Das Offene wird zum Gegenstand und so auf das Menschenwesen zugedreht. Der Welt als dem Gegenstand gegenüber stellt sich der Mensch selbst heraus und stelltsich als denjenigen auf, der all dieses Herstellen vorsätzlich durchsetzt. (HEIDEGGER, Martin (1994) Wozu Dichter?. In: Holzwege, Frankfurt: Klostermann, p. 288)

Segue a tradução:

O homem põe [stellt] o mundo como o todo objetivado [Gegenständige] na sua frente e põe se mesmo frente ao mundo; o homem põe [stellt zu] o mundo na sua direção e põe [stellt zu] a natureza mais perto. Este pôr [ou produzir] [Herstellen] temos que pensar na sua essência ampla e multifacetada. O homem demanda [bestellt] a natureza, onde ela não satisfaz sua imaginação [Vorstellen]. O homem produz [stellt her] coisas novas, onde elas lhe faltam. O homem rearranja [stellt um] as coisas, onde elas perturbam. O homem desloca [verstellt] as coisas, onde elas dificultam a realização do seu plano. O homem mostra [stellt aus] as coisas, quando ele demonstra [herausstellt] seu próprio desempenho e propaga seu negócio. Na produção [Herstellen] diversificada o mundo para e torna-se parado. O aberto transforma-se em objeto voltado como tal para o ser humano. Frente ao mundo como objeto expõe-se o próprio homem e se põe em pé [stellt sich auf] como alguém que pretensiosamente impõe [durchsetzt] toda essa produção [Herstellen].” (Heidegger, Martin (1994) Wozu Dichter? In: Holzwege, Frankfurt: Klostermann, p. 288).

Neste pequeno trecho Heidegger confronta o leitor com nada menos do que doze variações da palavra stellen (pôr; demandar), a saber:

stellen (no sentido de auf etwas hin stellen; comumente: pôr; em Heidegger: significa colocar algo, num ato de imposição, em uma posição para atender uma demanda específica;  B. Nunes: demandar)

vorstellen (pôr algo frente de algo; representar)

zustellen (pôr algo na minha direção)

herstellen (no sentido de etwas zu sich her stellen, por algo mais perto de mîm)

bestellen (lavrar o campo)

das Vorstellen (no sentido de imaginar algo; representação)

herstellen (produzir)

verstellen (mudar a posição de algo)

ausstellen (exibir, mostrar)

herausstellen (demonstrar ou destacar algo)

gegenüber … stellen (no sentido de se confrontar com algo)

sich herausstellen (no sentido de se destacar, se impor)

Heidegger cria na sua obra uma série de para-neologismos com uma estrutura semelhante. Como em alemão Gebirge (serra) significa um conjunto de Berge (montanhas), pode significar, para Heidegger, Ge-schick  (destino) tudo o que schickt (manda) e Ge-stell (dispositivo) tudo o que stellt (põe). O Gestell que em outros contextos pode significar estante de livros (Büchergestell) ou esqueleto  (Knochengestell) ganha então, como para-neologismo, a tarefa de abranger todas as atividades do desocultamento técnico.

Também o Geschick heideggeriano pode perder o seu significado como destino ou sorte (Schicksal, Geschick) e se encosta na palavra Geschichte (história) ou é simplesmente tudo que manda, um “mandamento”, um dispositivo. Heidegger volta-se explicitamente contra uma interpretação do Geschick do desocultamento como uma fatalidade (Verhängnis). Muito pelo contrário, ganha o homem a liberdade na medida em que ele sabe escutar, participando ouvindo na Lichtung (clareira/iluminação) do Ser. O “livre da liberdade” mostra-se, nesta perspectiva, não como algo que resulta da vontade do homem ou como algo que impõe a sua própria causa; pois assim ficaria preso na causalidade, mas como intimamente ligado com o desocultado e sua verdade. O desocultamento traz à luz, levantando o velo do velado, que, no livre da clareira percebível como tal, assombra e oculta agora o que espera, ou não, o seu desocultar.

Entender a técnica como Geschick (destino/dispositivo) significa também entender seu padrão de estruturação do fazer humano. Este conhecimento das especificidades do desocultamento técnico, o entendimento da sua direção, significa para Heidegger abrir-se para algo libertador. O que isso pode ser não denomina o autor, mas o seu protesto enérgico contra o entendimento da técnica como destino inexorável da época, deixa transparecer a esperança que além da técnica moderna e sua maneira específica de desocultamento exista uma alternativa. Desta maneira, podemos dizer que a relação de Heidegger com a técnica moderna não é somente crítica ou movida, como alguns sustentam, por um romantismo do artesanal: a técnica moderna leva o homem ao limite, ao abismo onde ele pode-se perder  ou salvar.

O que importa no momento é que Heidegger vincula com a técnica moderna o Gestell e o Geschick. A tradução da palavra stellen pela palavra “pôr” em português nos autoriza procurar perto dela variações que chegam mais perto às práticas do desocultamento técnico, como repor, depor, impor ou dispor, usando o mesmo procedimento de variação do prefixo como Heidegger. Se agora procuramos um substantivo que abrange “todo esse pôr”, então se queremos traduzir o Gestell, oferecem-se palavras como reposição, depoimento, imposição ou disposição.  Sabendo que, para Heidegger, o desocultamento técnico é um Geschick – algo que “manda para frente” -, resta realmente como melhor opção “traduzir” o desocultamento técnico como dispositivo (dis-positivo).  Pois o dispositivo mantém, além de ser um conjunto de práticas de pôr algo em funcionamento, essa alusão quase inaudível a algo inevitável que manda numa determinada direção e não noutra.

Da onde tira o dispositivo sua autoridade?  Giorgio Agamben, no seu tratado Ch cos´è un dispositivo?, nos dá uma curiosa pista: dispositio é a tradução latina – no contexto da teologia cristã a partir de Clemente di Alessandra – para oikonomia.  A dispositio, da onde vem a palavra italiana e portuguesa de dispositivo, é vinculada com a previdência divina, pois a oikonomia teológica, não é a economia contemporânea. A oikonomia era nos primeiros quatro séculos da teologia cristã a administração da casa de Deus, o mundo e a vida que ele tinha criado, pelo seu filho Jesus. Agamben, na sua publicação de 2006, diz sobre o Gestell de Heidegger: “…a proximidade deste termo com o dispositivo teológico e com o dispositivo de Foucault é evidente” (Agamben, 2006:20). Por outras vias, chega Agamben a uma “tradução” de Gestell por dispositivo, revelando sua carga teológica sublime. De suma importância é a alusão à previdência divina contida na dispositio da teologia. A previdência teológica, com seu ambíguo sentido de abranger tanto o destino inevitável  do homem como o cuidado de Deus com seus filhos, ainda se faz sentir no mandamento da técnica e o impositivo Geschick do seu dispositivo.

O destino inexorável do “dispositivo”: Foucault, Agamben e Deleuze

A curiosidade cresce quando identificamos não somente a presença da palavra de dispositivo em autores como Foucault, mas o apontamento na direção de uma força histórica que estrutura o conjunto da sociedade seguindo um mecanismo, digamos, auto-poiético.  Seja a razão hegeliana, o desenvolvimento das forças produtivas em Marx, o conceito de evolução das espécies, o progresso civilizatório e tecnológico ou o processo da racionalização em Weber, são inúmeras as evocações de uma força não-humana que submete o homem à um destino inexorável.

O dispositivo (Gestell) de Heidegger comunga nessa tradição que de uma ou outra forma laicizou a dispositio da teologia cristã.  Michel Foucault parece se lembrar do tratamento da religião pelo jovem Hegel, que vê a “positividade” da religião como algo institucionalmente imposto ao homem. Sabemos, seguindo uma pista de Agamben, que o hegeliano Hyppolite teve grande influência sobre Foucault; será que a introdução do conceito de dispositivo se encosta na “positividade” hegeliana? Estamos obrigados a fazer essas indagações, porque Michel Foucault não define, apesar do uso inflacionário do conceito de dispositivo por seus leitores, em nenhum lugar da sua obra 1. A origem do conceito dispositivo 2. Seu significado exato. Assim o dispositivo ganha em Foucault a onipresença de um espírito que tende a estar presente em qualquer lugar, no entanto, nunca exatamente definível. Foucault diz numa entrevista de 1977, num raro momento em que responde à pergunta “O que é um dispositivo?” o seguinte: O dispositivo é …

[…] um conjunto decididamente heterogêneo que engloba discursos, instituições, organizações arquitetônicas, decisões regulamentares, leis, medidas administrativas, enunciados científicos, proposições filosóficas, morais, filantrópicas. Em suma, o dito e o não dito são os elementos do dispositivo. O dispositivo é a rede que se pode estabelecer entre estes elementos… [e entre estes] existe um tipo de jogo, ou seja, mudanças de posição, modificações de funções, que também podem ser muito diferentes, [cuja finalidade] é responder a uma urgência. O dispositivo tem, portanto, uma função estratégica  dominante (FOUCAULT, 1996, p.244-245).

Agamben, que tem o mérito de reconstruir o conceito de dispositivo em Foucault, retomando assim uma antiga tentativa de Deleuze, vai, na hora quando deixa o trabalho exegético ao lado para apresentar seus próprios pensamentos sobre o  dispositivo, em vez de diminuir aumentar a carga conceitual. Diz ele:

Generalizando posteriormente a já amplíssima classe dos dispositivos foucaultianos, chamarei literalmente de dispositivo qualquer coisa que tenha de algum modo a capacidade de capturar, orientar, determinar, interceptar, modelar, controlar e assegurar os gestos, as condutas, as opiniões e os discursos dos seres viventes. Não somente, portanto, as prisões, os manicômios, o panóptico, as escolas, as confissões, as fábricas, as disciplinas, as medidas jurídicas etc., cuja conexão com o poder é em um certo sentido evidente, mas também a caneta, a escritura, a literatura, a filosofia, a agricultura, o cigarro, a navegação os computadores, os telefones celulares e – porque não – a linguagem mesma, que é talvez  o mais antigo dos dispositivos, em que há milhares e milhares de anos um primata – provavelmente sem dar-se conta das consequências que se seguiriam – teve a inconsciência de se deixar capturar. (AGAMBEN, 2006: 21)

A nossa suspeita que uma “entidade” enormemente grande está à espreita atrás do dispositivo foucaultiano e foi involuntariamente confirmada por Agamben. Impressão semelhante deixa um pequeno texto de Deleuze quanto tenta responder à mesma pergunta colocada por Agamben: O que é um dispositivo?. Deleuze, aluno do hegeliano Hyppolite como Foucault, combate, como Foucault, os ditos “universais”: o Uno, o Todo, o Verdadeiro, o objeto e o sujeito. Não sendo universais, i.e. categorias absolutas, seriam “processos singulares, de unificação, de totalização, de verificação, de objetivação e de subjetivação imanentes a um dado dispositivo.” (Deleuze, 1996). E esse dispositivo, que aliás sempre aparece enredado em outros dispositivos, é composto por “…linhas de visibilidade, linhas de enunciação, linhas de força, linhas de desubjetivação, linhas de brecha, de fissura, de fratura, que se entrecruzam e se misturam, acabando por dar uma nas outras, ou suscitar outras, por meio de variações ou mesmo mutações de agenciamento.” (Deleuze, 1996). Deleuze dinamiza o já dinâmico Foucault, enfatizando mais ainda a processualidade e historicidade das categorias, e complexifica o já complexo conceito de dispositivo de Foucault.

Qual conceito suficientemente abrangente daria conta, ou melhor, qual realidade corresponderia a esse dispositivo? A realidade toda? A sociedade moderna? O cotidiano? Difícil dizer, mais difícil ainda tirar de um conceito tão vasto alguma utilidade analítica.  Foucault e Deleuze, na sua fuga da meta-física (na sombra do seu mestre Hyppolite e da dialética hegeliana), parecem cair na armadilha da “imitação por oposição”. Já Jean-Paul Sartre tinha, em 1960, tentado mostrar que é possível apresentar uma teoria dialética da totalização contra Hegel. Todavia tornaram-se todas as tentativas de uma filosofia (!) da história e da razão (dialética) reflexos tardios de um idealismo filosófico já sucumbido. E a insistência de Deleuze no combate aos “universais” e às grandezas absolutas soa como o último eco de um trovão que já passou. Autores marcados pela crise da metafísica, e de fato todos os autores do século XIX e XX o são, tendem a reproduzir categorias absolutas às avessas. Assim posso insistir tanto na relatividade de qualquer coisa, que a própria relatividade acaba sendo absolutizada. Posso exaltar tanto a “brecha, a fissura e a fratura” que o incólume aparece como um fantasma contrastante. Posso apontar com tanta ênfase na direção da processualidade, das variações e mutações, dos entrecruzamentos, curvas, tangentes e do “enredado e desenredável”, que no auge da confusão, a clareza e a verdade se oferecem como saída.

Sentimos-nos impelidos lembrar que a sociologia teve sempre, e em especial na obra de Max Weber, cuidado com o conceito de poder diferenciando-o da dominação e sua aceitação, em regimes legítimos, pelos dominados. A filosofia do poder de Foucault abre portas já abertas por autores que afirmavam muito antes que “poder” raramente é mera imposição, mas está sempre, quando historicamente estável, correspondido voluntariamente pelos subalternos. O “poder do dispositivo” de Foucault torna-se necessariamente um conceito universal que cabe em qualquer situação seja ela subjetiva, política, econômica, cultural ou técnica, quando decidimos ignorar o que já sabemos sobre a sociedade humana através da sociologia e da ciência política; seus “jogos do poder” não são tão difusos como aparentam ser.

Gestell heideggeriano: características do dispositivo técnico

Voltamos para nosso tema inicial, mais modesto, de apresentar o conceito de Gestell em Heidegger, que traduzimos como “dispositivo técnico”. Reduzimos o significado do dispositivo técnico a quinze características, das quais as primeiras dez estão explicitamente mencionadas por Heidegger, enquanto as últimas cinco foram acrescentadas por nós, seguindo a lógica do raciocínio do autor.

(1) racionalização (cientificização: identificação, diferenciação, causalidade)

(2) materialização (profanização)

(3) quantificação (medição, cálculo)

(4) objetivação e imposição do sujeito (antropocentrismo, empoderamento)

(5) homogeneização (igualização, indiferenciação)

(6) funcionalização (sistematização, organização)

(7) manipulação (exploração)

(8) produção (fabricação)

(9) reprodução (cópia, serialização)

(10) substituição (surrogate, próteses, simulacros)

(11) construção (desconstrução)

(12) aceleração (destruição dos tempos próprios)

(13) deslocamento (não-lugar, globalização)

(14) virtualização (irrealização)

(15) emergência (desaparecimento)

(1) racionalização (cientificização: identificação, diferenciação, causalidade)

A técnica moderna é impensável sem a ciência moderna, por vezes até confundem-se os dois, o que justifica para alguns autores de falar hoje de uma tecno-ciência. Até a palavra tecnologia une as palavras gregas techne e logos e dá a entender que a técnica moderna, assim denominada, contém “lógica”, “razão” e “cálculos”. Nem precisamos falar sobre “bombas inteligentes” para apontar algo que hoje já possui um certo grau de obviedade, i.e. a íntima relação entre ciência moderna e técnica moderna. Na verdade não é somente a técnica que incorporou elementos científicos, a própria ciência é técnica, quando usamos o termo técnica suficientemente abrangente. Empregamos tanto técnica quando lemos, escrevemos e, o que é mais grave, quando pensamos. E temos que ir além, nós não usamos somente a técnica, sob condições modernas pensamos tecnicamente. Isso é o caso quando experimentamos nos nossos laboratórios, quando colecionamos dados, quando relacionamos um dado com o outro ou quando calculamos as probabilidades da emergência de eventos que nos interessam. Pensar tecnicamente significa, também, livrar-se da inexatidão, do ilógico, do antinômico e do paradoxal. Com uma palavra: pensar tecnicamente significa ser racional. Heidegger suspeita que o pensar neste sentido não é mais, apesar dos procedimentos tecnicamente corretos, um pensar no seu sentido autêntico. Apesar de todos os avanços científicos, assim diz o autor, “nós ainda não pensamos”. Se “a ciência não pensa”, o que ela faz?

A ciência moderna é somente a outra metade da técnica moderna, na medida em que ela reproduz na sua estrutura interna o que é próprio da técnica. Outros denominaram a razão aplicada desta maneira “razão técnica” (Marcuse, 1965) ou “razão instrumental”, conceito que indica a íntima relação da razão científica com os instrumentos, como nos fala da instrumentalização da própria razão por fins alheios. A crítica à razão instrumental, em Horkheimer e Adorno, ainda sugere a possibilidade da emancipação da razão do seu status moderno de mero instrumento, e o jovem Jürgen Habermas, ainda andando nos passos dos seus mestres, identifica interesses que guiariam o processo da busca de conhecimento, estes interesses que movem a ciência seriam de natureza técnica, prática e emancipatória (Habermas, 1965/1968). Mais tarde, Habermas vai nos apresentar a razão comunicativa como contrapeso à razão instrumental. Deixamos em aberto se esta pode nos mostrar como sair do mundo dominado pela instrumentalidade. Habermas mesmo parece ver nela mais uma aliada para fortalecer a linha de defesa contra a colonização do mundo da vida pela lógica sistêmica da economia e da administração do que uma garantia de uma emancipação radical, da qual o jovem Marx sonhava.

O dispositivo técnico mesmo depende do processo da racionalização. Essa dependência é tão profunda que podemos freqüentemente até inverter a relação. Quer dizer, a própria racionalização depende do desenvolvimento do dispositivo técnico e se confunde freqüentemente com ele. A análise de Max Weber do racionalismo ocidental e a interpretação de Heidegger da metafísica européia elucidam com nitidez o contexto no qual o dispositivo técnico nasceu e se fortaleceu. Todas as outras características deste dispositivo vão nos remeter de uma ou outra forma à questão da metafísica e do racionalismo ocidental. O dispositivo técnico é, também, uma forma de pensar.

(2) materialização (profanização)

A técnica não precisa recorrer a um discurso antimetafísico para revelar sua natureza plenamente “mundana”. A técnica tem uma relação meramente “física” com seu ambiente e consigo mesmo; aliás sob a perspectiva técnica torna-se tudo somente matéria, a ser transformada em material dos propósitos mais diversos. Para um cientista moderno, cujo mundo é exclusivamente “material”, possui a fala da materialização pouco sentido, pois pressupõe que seria possível transformar algo em matéria, que não é matéria; no entanto, “materializar” denomina, sim, o processo de tornar algo “material” que não o é plenamente. O dispositivo técnico evoca exatamente isso: ele apresenta o Ser somente enquanto “matéria” e sugere que este seria plenamente acessível sendo tratado de maneira “técnica”. O ser humano, visto e tratado conforme o dispositivo técnico, é, igualmente, um ser materializado, neste caso entendido e manipulado como um depósito de órgãos, genes, moléculas e átomos. Em uma palavra: o homem materializado não possui “alma”. Historicamente, o conceito de materialização tem sua correspondência no processo da profanização que desapropriou o mundo da sua proteção pelo sagrado, pelos espíritos ou pelo tabu e outras prescrições inibidoras, que remeteram de uma forma ou outra aos fenômenos poderosos de origem “imaterial”. É curioso que a própria magia, apesar das suas referências constantes ao mundo imaterial, abriu o caminho para um tratamento técnico da natureza. (Brüseke, 2004)

A materialização, enquanto profanização, muda os regimes de tempo das sociedades pré-modernas. Estas conhecem tempos dedicados ao culto daquilo que foge das regras do cotidiano e dá notícias de forças poderosas e estranhas que apoiam, relativizam ou destroem os fazeres humanos. Prudente dedicar parte do tempo da vida àquelas misteriosas forças, ora para atrair sua companhia benevolente, ora para tentar acalmar com os rituais mais diversos seus ânimos. Tempos para sacrificar, tempos para dançar e cantar, tempos para retiros espirituais e tempos para rezas coletivas testemunham como as sociedades humanas, com grande variação cultural, dividem seus tempos em tempos sagrados e tempos profanos.

O cristianismo, que de sua maneira peculiar preparou a eclosão da modernidade (tecnicamente e culturalmente), dividiu, também, o tempo em tempos sagrados e tempos profanos. Fazendo desta maneira o que todas as religiões e sociedades humanas fizeram até então. O domingo era o “dia do Senhor” durante o qual o trabalho pesado era proibido e a visita à missa era obrigatória. Roupas especiais, as mais bonitas e caras, expressaram o respeito a este sétimo dia da semana, durante o qual, naquele tempo, o próprio Deus descansou da sua obra, que era nada menos do que a criação do mundo.

O tempo do cristianismo é circular, também aqui seguindo padrões antigos, e repete tanto o nascimento de Jesus como sua paixão em ritmos anuais. Repetem-se concepção, nascimento e morte em círculos anuais que se encostam aos grandes ritmos cosmológicos, neste caso aos 365 dias que a terra precisa para completar sua viagem ao redor do sol. O ano eclesiaste (litúrgico?) acompanha, na sua circularidade, um movimento planetário, dando, no entanto, significado específico a cada dia que passa. E o “menor” desses dias ainda é dedicado à memória de uma mulher ou de um homem … santo. Nesta ressignificação do tempo afasta-se o cristianismo de culturas anteriores, em especial do paganismo europeu que, com precisão, colocou o equinócio da primavera e do outono no centro da sua concepção do tempo, documentada pela a arqueologia da cultura de Stonehenge. A noite entre o dia 24 e 25 de dezembro se destaca por nenhum evento cosmológico especial ganhando assim seu sentido exclusivamente por definição religiosa: é a noite do nascimento do Salvador. O lugar deste nascimento, um estábulo nas redondezas de Belém, foi revelado para os três magos (reis) Caspar, Melchior e Baltazar, não obstante, por uma estrela o que não deixa ser uma reminiscência emergida da subconsciência cosmológica. Importante ressaltar que trata-se, neste caso, de um evento singular e não rotativo, o que sublinha o caráter extraordinário  desta noite: o Salvador nasce só uma vez.

O cosmos, por sua vez, antes da sua materialização, não era aquele espaço que pode ser dividido em quadrantes e medido através da velocidade da luz. O espaço extraterrestre era o céu, a morada de Deus. Acreditamos tão piamente na materialização do céu, que qualquer colonização dele com anjos, almas e deuses nos parece como fantasioso e inadequado.  Assim aparece a “espiritualização” do espaço como uma atividade da rica fantasia humana e aquilo que chamamos “materialização” como a percepção, digamos, natural daquilo que realmente é.  Do ponto de vista do dispositivo técnico não existe materialização nenhuma. Pois tudo o que é, para ele é material. O Ser é, tecnicamente falando, somente isso: material.

(3) quantificação

A quantificação é um procedimento que transforma qualidades de maneira que estas podem, com suporte matemático, ser descritas como variáveis numéricas e submetidas a operações de cálculo. Resultado da quantificação é a valorização de respostas que seguem a pergunta: quanto? Paralelamente ocorre a desvalorização de respostas resultantes da pergunta: como? O problema da quantificação foi largamente debatido na controvérsia sobre o positivismo na sociologia alemã, sem que isso tenha mudado o rumo das ciências positivas ou da própria sociologia, que parece absorver, desde então, cada vez mais métodos “empíricos e estatísticos”, impensáveis sem a quantificação de “dados”.

O dispositivo técnico precisa de inputs quantitativos e tende, devido a sua lógica intrínseca, a substituir qualidades por quantidades. Parece impossível transformar determinadas qualidades, como a complexidade e profundidade de uma argumentação filosófica, por exemplo, em quantidade. Não obstante, os currículos científicos padronizados, como o Lattes, conseguem “traduzir” tanto os textos mais espirituosos como os mais achatados em números. Os “indicadores de produtividade” informam sobre a quantidade de publicações, mas não sobre sua qualidade. O que chamamos reconhecimento social parece depender cada vez mais dessas quantidades, que informam sobre o “peso” científico e social de alguém.

(4) objetivação e imposição do sujeito (antropocentrismo, empoderamento)

A técnica moderna é sempre sócio-técnica. Enquanto tal ela mostra os traços elementares da sociedade no seu design. Estruturas técnicas altamente centralizadas (por causa de necessidades produtivas e administrativas) espelham sociedades que se auto-organizaram segundo os critérios da grande máquina (Mumford, 1967). Também vale o inverso: complexos técnicos centralizados “produzem” estruturas sociais com poucas margens para a liberdade individual. Usinas nucleares nunca podem ser abertas para a participação popular; tampouco podem ser desligadas na hora quando uma agremiação política acha oportuna. O dispositivo técnico que se impõe à natureza, prolonga essa imposição para dentro do corpo social. Esta imposição é consequência direta da tensa relação entre sujeito e objeto, entre o antropos moderno e seu habitat natural, submetido a disposições técnicas unilaterais.

(5) homogeneização (igualização, indiferenciação)

O céu que era o abrigo dos deuses é agora distância a ser percorrida pelos satélites. Uma parte dele que identificamos através da mediação de altura como mais próximo, transforma-se em atmosfera, indispensável para os processos de metabolismo na terra, e tecnicamente falando um depósito de elementos gasosos. Alguns destes aproveitamos para suprir demandas especiais, assim engarrafamos oxigênio para aliviar disfunções respiratórias ou preocupamo-nos com um, assim chamado, buraco de ozônio. Preocupamo-nos, porque não queremos adquirir um câncer de pele em consequência do excesso de raios ultravioletas que, assim dizem os cientistas, passam por este “buraco” com mais facilidade. O céu, véu enigmático da terra mãe em outros tempos, está vazio, no entanto, cheio de artefatos que lançamos em qualquer hora, repleto de ondas e sinais que codificam as nossas vozes e transmitem imagens de um continente para o outro. Para o dispositivo técnico é o céu uma “matéria” entre outras; é mero espaço onde cada lugar pode ser descrito por um cruzamento de coordenadas, ele é um conjunto de signos no GPS. Este artefato diferencia os lugares com precisão, não obstante, homogeneíza-os no exato momento da sua significação. A significação do lugar, com meios técnicos, não tem significado além de identificar um posicionamento. Para o dispositivo técnico não existe um lugar privilegiado. Podemos até  dizer que o lugar, sob condições da modernidade técnica, desaparece, dando um enigmático sentido novo à utopia. U topos quer dizer em grego: “nenhum lugar”. A modernidade técnica é uma sociedade utópica, pois ela não tem “lugar”. Ela não possui cultura e língua, não tem memória, não tem o cheiro do lar. O niilismo europeu, criticado filosoficamente e combatido fanaticamente pelos fundamentalismos mais diversos, é mais do que a relativização moral ou a ausência de valores últimos. Este “niilismo” tem como sua base o dispositivo técnico que através da homogeneização do espaço tende a anular “o lugar” e mais do que isso, tende, através da aceleração de qualquer processo de mudança, a aniquilar o tempo próprio e substitui-o pelo tempo da aceleração, i.e. o tempo do desaparecimento.

(6) funcionalização (sistematização, organização)

O movimento racionalizante do dispositivo técnico sistematiza os elementos no seu ambiente segundo o critério da funcionalidade para seus próprios fins. No mundo dominado pelo dispositivo, somente sobrevive o que é funcional (ou irrelevante). No processo da funcionalização torna-se aquilo que é disfuncional (ou até então irrelevante), funcional. Não por acaso a engrenagem é tida, por muito tempo, a metáfora da modernidade técnica. A engrenagem é a expressão do funcionamento de cada um dos seus elementos que estão sendo movidos e movem outros, conforme padrões preestabelecidos. O fascínio pelo funcionamento influenciou tanto a teoria social como práticas institucionais modernas. Até os grandes contra-projetos ao capitalismo, do século XIX e XX, se renderam ao mito da máquina (Mumford) na tentativa de realizar mecanismos de controle econômico e político que, no entanto, não funcionavam.

Curiosamente encontra o dispositivo técnico nos limites da funcionalidade seu maior desafio. Este é tanto técnico, como legitimatório. Técnico, na medida em que a exigência apropriada direcionada à técnica é que ela funcionasse. Legitimatório, na medida em que o funcionamento da técnica é o que sustenta a modernidade técnica. Falhas morais dos políticos ou imperfeições do seu sistema jurídico ou representativo suporta a sociedade contemporânea ad nauseam; a falta de energia elétrica, o break down do sistema de comunicação etc. colocam imediatamente em cheque aquilo do qual a modernidade técnica mais depende: seu funcionamento.

(7) manipulação (exploração)

Agente principal da manipulação é a mão humana. Ela, atrelada à curiosidade da sua mente, concebe as coisas e leva-as até os seus olhos. Da percepção das perspectivas variadas, inerentes a cada objeto, surge a percepção das possibilidades ainda não exploradas. A vontade de combinar diferente, cortar em pedaços, desmontar, moldar e pintar, jogar longe ou deixar em lugar diferente, juntar com outros objetos, enfileirar ou montar etc. são somente algumas das possibilidades que emanam da habilidade da mão e das qualidades do objeto encontrado. O que move a manipulação parece o princípio: por que deixar algo assim, que também pode ser diferente? Ela é guiada pelo desejo de descontextualizar e transforma. De certo modo, a manipulação é o contraponto ao veredicto “deixar ser” encontrado nas filosofias e culturas contemplativas. Contemplar deriva-se das palavras latinas cum templum (“com o templo”) o que pode dar à contemplação o significado: colocar algo nas circunferências do divino. A manipulação interrompe a ordem do lugar sagrado pondo a mão naquilo que é intocável. A técnica moderna somente aumentou o alcance da mão até que consegue plantar orelhas humanas nas costas de ratos de laboratório. Como sempre, a técnica precisa o homem para mostrar seus potenciais e o homem precisa a técnica para aumentar sua potência. O dispositivo técnico não é, então, um Deus ex machuina que agisse sem a participação humana. No entanto, o homem não pode manipular tecnicamente o mundo ao seu bel prazer. O dispositivo técnico permite certos movimentos e inibe outros. A manipulação ocorre dentro dos padrões de possibilidades do dispositivo técnico; este dispositivo pode ser interpretado como um fenômeno sócio-técnico, sim, mas não por isso torna-se uma construção da autoria exclusiva do homem.

(8) produção (fabricação)

A fabricação de artefatos em larga escala é simplesmente o cerne da sociedade industrial. Ela pressupõe manipulação, funcionalização, quantificação, homogeneização, materialização e racionalização. A fábrica com a máquina a vapor no seu centro tornou-se cedo o símbolo da sociedade (capitalista) moderna porque representa historicamente uma manifestação já bastante madura daquilo que chamamos dispositivo técnico. Com a fabricação surge a serialização da produção; i.e. a peça única elaborada pelo artesão está sendo substituída pela cópia seqüencial. Novidades emergem com a descoberta das qualidades diferenciadas dos materiais; novidades que no berço do seu surgimento já são condenadas a servir de matrizes para outras sequências de repetições.

Com a interconexão e aglomeração das fábricas transformam-se todas as relações sociais até que a sociedade se apresenta como um gigantesco sistema fabril, i.e. como sociedade industrial. Com a globalização mudam os parâmetros para a alocação ideal de recursos. Antigos centros da industrialização perdem partes das suas vantagens comparativas e reestruturam o seu sistema produtivo. A fábrica do mundo globalizado não une mais todos os seus componentes no mesmo galpão, a fábrica mesma está sendo globalizada e estende hoje o mecanismo da fabricação sobre todos os continentes. O mundo fabricado torna-se apesar da sua artificialidade progressivamente a segunda natureza do homem, homem que se assemelha cada vez mais aos tentáculos de um coral, na ponta de petrificações milenares resultado das suas próprias atividades.

(9)  reprodução (cópia,  serialização)

Já no bojo da fabricação encontramos a repetição, a serialização e a cópia. Reproduzir significa tudo isso e mais um passo decisivo além. Com a fabricação alcança o dispositivo técnico as precondições da reprodução das condições de vida do ser humano. A reprodução engloba cada vez mais os ciclos reprodutivos vitais, desde os processos metabólicos até a criação e procriação de descendentes. Reproduzir tecnicamente a vida fecha o circuito entre artificialidade e naturalidade. A natureza torna-se técnica e a técnica torna-se natureza. Que essa equação não fecha ainda perfeitamente, é um desafio ao gosto do dispositivo técnico.

(10) substituição (surrogate, próteses, simulacros)

O que não se encaixa perfeitamente pode ser substituído. Também aquele que foi gasto pode ser trocado por uma peça nova. Finitude e infinitude, mortalidade e imortalidade, momento e eternidade, configuram entre os grandes temas da teologia, da filosofia, da poesia e da arte, e evocam desde os tempos remotos o homem para dar as respostas mais diversas. A técnica moderna, de sua maneira, acessa esses temas; ela injeta o máximo possível de “tempo do mundo” para dentro do “tempo da vida”, sem, contudo, poder resolver o problema da mortalidade; ela acelera o aproveitamento do tempo da vida e prolonga o tempo à disposição substituindo aquele que foi gasto proteticamente. No horizonte da modernidade técnica aparece, desta maneira, o homo proteticus que é o homo faber aplicando a força inovadora da técnica moderna a si mesmo.

(11) construção (desconstrução)

Não surpreende que o mundo apareça nos olhos do técnico moderno como uma gigantesca construção. Isso não foi sempre assim? O homem não denominava durante milhares de anos o mundo como uma criação? Acontece que a criação e a construção apontam nas direções diversas. A criação do mundo pressupõe um Deus criador, que fez o mundo conforme suas vontade misteriosa. O mundo construído já é um mundo sem Deus. O construtor do mundo técnico é o próprio homem que não aceita a sacralidade daquilo que está a sua mão. Cada vez mais expande o dispositivo técnico suas competências e apresenta tudo, desde os valores morais até os laços emocionais mais delicados, como construídos. Até a sexualidade aparece, curiosamente, como uma construção, senão como uma opção a ser “construída” pelo sujeito. Índio é quem se declara, i.e. “construiu”, índio. E o problema, antes de existir, têm que ser “construído”. Sentimos como o dispositivo técnico começa a perder a noção de realidade e parte na direção de horizontes inusitados. As possibilidades inexploradas são, mais uma vez, o atrator contingente da sua movimentação.

(12) aceleração (destruição dos tempos próprios)

Nosso tempo é o tempo que é próprio do ser humano, ele é o tempo da nossa vida, é o tempo lento do nosso amadurecimento, é o tempo do luto e o tempo que o novo amor precisa para desabrochar. Os “tempos próprios” aparecem, de forma desvinculada, em diversas disciplinas acadêmicas; necessário, então, consultar os físicos para saber mais sobre o tempo do espaço, seja ele aquém ou além daquele espaço que os sentidos do homem ainda alcançam; indispensável, também, perguntar aos filósofos para ouvir as suas indagações sobre o tempo e para tomar conhecimento das suas primeiras tentativas de pensar a técnica; a história, enquanto ciência, nos fala sobre a evolução dos artefatos e, junto com a antropologia, nos fornece informações e explicações sobre o uso culturalmente distinto da técnica e a existência, nas diversas sociedades humanas, de regimes temporais diferentes; sobre os tempos próprios da vida e seus ciclos de reprodução nos informa a biologia que, também, contribuiu significativamente para desvendar o funcionamento da vida sem, todavia, poder revelar seu mistério. O dispositivo técnico ignora os tempos próprios e acelera qualquer processo de mudança

(13) deslocamento (não-lugar, globalização)

A  modernidade técnica nasceu por causa da contingência histórica na Europa. Os ingleses foram disciplinados precocemente por ela e, por causa deste disciplinamento, num doloroso processo, descrito por Norbert Elias e Thompson, esperam hoje, enfileirados, o próximo ônibus. O dispositivo técnico desdobrou primeiro na Europa, mais precisamente na Inglaterra, França e Alemanha, as suas forças revolucionárias; quem vai querer negar isso? Não obstante, leva o caráter “u-tópico” da modernidade técnica, cada vez mais a um deslocamento da sua dinâmica inicial. Há muito, uma ex-colônia da Inglaterra, dá as cartas na política mundial e há muito mostram países como Japão que o racionalismo ocidental, não precisa propriamente o ocidente para vigorar. O dispositivo técnico não é uma criação ou invenção européia, apesar do fato que foram europeus que fizeram com ele as suas primeiras experiências, desencadeando assim um processo de mudanças com dimensões globais. Não, o próprio dispositivo técnico tende à universalização por causa do seu caráter homogeneizador e acelerador. Os “conquistadores”, “colonizadores”, “imperialistas”, “capitalistas” etc. somente emprestaram suas fisiognomias a uma dinâmica presente neste dispositivo. Combatê-los, assim dizer, “pessoalmente”, é uma luta que levou na maioria dos casos a uma aceleração dos processos de modernização técnica e não à realização de uma alternativa histórica. A oposição moderna ao dispositivo técnico levou sempre à sua imitação. Frequentemente chamamos esse processo desenvolvimento

(14) virtualização (irrealização)

Com a virtualização chega o dispositivo técnico a um dos extremos das suas possibilidades. O virtual é algo bastante real, como os bancos virtuais, por exemplo, mostram. Não obstante, a virtualização transcende essa realidade e mescla-a com algo que conhecemos até agora somente do mundo da fantasia. A realidade fantasiosa parece até superar o paradigma da materialização inerente ao dispositivo técnico, pois ela é permeada pela imaterialidade de algo não realmente existente. Contudo, esgotado o padrão de possibilidades do virtual, encaramos mais tarde, querendo ou não, aquilo que a virtualização somente transforma, mas não consegue anular, i.e. a realidade. Assim, a guerra eletrônica transforma os atiradores em jogadores, pois, no lugar onde a bala perfura o corpo humano, rasga o véu do virtual e sente-se a dor da morte violenta chegar. No momento, antes que a morfina faz seu efeito, algo quer nos lembrar do essencial e nós queremos trocar essa maca ensopada de sangue, nosso sangue, por um outro jogo, menos real. Mas, essa vez, somente escutamos uma campainha, que lembra da campainha do nosso celular e um aviso na tela informa: game over!

(15) emergência (desaparecimento)

Existe um sentido ante rem, é aquele velho sentido visado da qual nos Max Weber fala. Este sentido, atribuído pelo ator às suas próprias ações, pode nem sempre se concretizar; outros atores agem e acontecimentos inesperados surgem no meio do caminho. Também, algo que aconteceu e se desenrolou de forma desapercebida pode ganhar um significado post rem, um sentido posteriormente. Interpretando a modernidade técnica do resultado das suas ações conjuntas leva a outros resultados do que interpretá-la a partir das intenções dos seus atores. Podemos até perguntar se faz muito sentido julgar toda uma época a partir da sua autocompreensão e seus objetivos declarados. Ainda é cedo, mas condensando os dados sobre diversos problemas ambientais e epidemiológicos e cruzando estes com informações sobre os arsenais de armas biológicas, químicas e nucleares surge sem grandes esforços a impressão de que o objetivo não-declarado da modernidade técnica, é o seu próprio desaparecimento. Contra esta perspectiva levanta-se o otimismo da vida que repulsa cenários que contradizem seus próprios interesses. E, também, o dispositivo técnico não é tão monolítico como o cenário catastrófico pressupõe. A técnica moderna têm uma relação ambígua (no mínimo ambígua) com o futuro e não revela de antemão seus percurso. Não obstante, estamos frente, ou melhor, no meio, de um evento histórico que revela o caráter emergencial do dispositivo técnico. A palavra emergência empregamos aqui no seu sentido duplo: 1. do emergir de algo novo, algo que promete (se não a salvação, no mínimo novidades); este emergir rompe com estruturas velhas e conhecidas, acompanha-o exige pensar na altura; e 2. essa emergência da modernidade técnica é cheio de imponderações, riscos em sentido amplo, e requer a solução de inúmeros problemas com urgência. Entre uma emergência e outra, vivemos e pensamos e não temos escolha: o dispositivo técnico acelera o caráter contingente do mundo moderno e obriga os modernos, que somos nós, a fazer escolhas entre as múltiplas possibilidades.

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Notas

[1] O texto presente foi escrito para a 5a sessão do Seminário Ordem e Contingência, ministrado em 22/09/2017, no Programa de Pós-Graduação em Sociologia Política da Universidade Federal de Santa Catarina (PPGSP/UFSC).

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